2002 Ответы на экзаменационные билеты 2, страница 9

/Декарта отличает своего рода растворение феномена воли в чистом интеллектуализме. Свобода воли определяется им посредством указания на следование «логике порядка». Одно из жизненных правил Д. звучит так: «Побеждать скорее себя самого, нежели судьбу, и менять скорее свои желания, чем мировой порядок; верить, что нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, за исключением наших мыслей»./

Т. о., учения Д. о бытии (онтология) и о познании (гносеология) являются идеалистическими, тогда как космология, физика и физиология – материалистичны; этот дуализм Д. имеет своим источником дуализм души и тела.

Учение Д. и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получили название картезианства. Влияние Д. на развитие философии и науки 17-18 вв. было глубоким и многосторонним. В русле идей Д. формировалось учение Спинозы. Дуализм Д. послужил исходным пунктом концепции окказионализма. Под влиянием метода Д. французскими янсенистами была разработана т. н. логика Пор-Рояля. Рационализм Д. явился одним из источников философии Просвещения.

«Чувства во многих случаях обманывают нас».

«Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках» (1637), одно из основных сочинений Д., содержит сжатое изложение принципов его философии, состоит из 6 частей. В 1-ой части, определив разум как «…способность правильно судить и отличать истинное от ложного…», Д. утверждал, что эта способность в равной мере присуща всем людям. Тот факт, что некоторые люди достигают больших успехов в познании, объясняется их умением руководить собственным разумом, поэтому центральной проблемой науки и философии Д., как и Ф. Бэкону, представлялась проблема метода. Д. невысоко оценивал формальную логику, считая ее пригодной скорее для объяснения известных истин. Из всех современных наук, которые казались Д. запутанным, противоречивым набором сведений, он выделял лишь математику «…по причине достоверности и очевидности ее доводов». Математические приемы исследования Д. попытался распространить на все достоверное знание: принцип очевидности, «ясности и отчетливости» в суждениях и представлениях о предметах он выделял в качестве первого правила научного метода, изложенного во 2-ой части «Р. о м.». Второе правило предписывает расчленять встречающиеся затруднения на частные проблемы; третье – соблюдать порядок в мышлении, переходя от вещей менее сложных к более трудным, от доказанного к недоказанному; четвертое – тщательно обозревать поле исследования и порядок его продвижения, чтобы избежать упущений и выпадений логических звеньев. Научному методу Д. придавал универсальное значение, полагая, что с его помощью могут быть познаны все закономерности природы, в которой явления механически взаимосвязаны и одно вытекает из другого. В 3-ей части Д. изложил моральные правила, которые, с его точки зрения, органически связаны с правилами методического освоения природы: умеренность и законопослушность, следование общепринятым образцам поведения, твердость в реализации принятых решений. Порядок общества представлялся ему естественно сложившимся устройством, подобным порядку природы, поэтому он предписывал «…менять скорее свои желания, чем порядок мира…». В нравственной философии он занимал рационалистическую позицию: «достаточно правильно судить, чтобы хорошо поступать». В 4-й части изложены основы метафизики; поставив под сомнение показания чувств и содержание мышления, Д. признал единственно очевидной истину о том, что если «я мыслю, я существую», объявив ее первым принципом философии. Из этого положения он делал выводы о нематериальности души, ее субстанциальности, независимости от тела, бессмертии; доказывал бытие бога. В 5-й части Д. начертал схему последовательные постижения природных явлений – «великой книги мира», - при этом правила механики представлялись ему универсальными «правилами природы». Здесь же он указал отличительные черты человеческого интеллекта – пользование словами и вообще знаками, универсальность человеческого разума. В 6-й части говорится о практической направленности новой научной методологии, высшая польза которой состоит в том, чтобы «…сделаться хозяевами и господами природы».

Вопрос 10. Философия Б. Спинозы. Пантеизм.

Спиноза Бенедикт (Барух) (24.11. 1632, Амстердам, - 21.2.1677, Гаага), нидерландский философ-материалист, пантеист, атеист. Родился в семье купца, принадлежащего к еврейской общине. Возглавив после смерти отца (1654) его дело, С. одновременно завязал научные и дружеские связи вне еврейской общины Амстердама, особенно среди лиц, оппозиционно настроенных по отношению к господствующей в Нидерландах кальвинистской церкви. Большое влияние на С. оказал его наставник в латинском языке ван ден Энден – последователь Ванини, а также У. Акоста – представитель еврейского вольномыслия. Руководители еврейской общины Амстердама подвергли С. «великому отлучению» - херем (1656). Спасаясь от преследований, С. жил в деревне, вынужденный зарабатывать средства к существованию шлифовкой линз, затем – в Рейнсбурге, предместье Гааги, где и создал свои философские произведения.

В борьбе против олигархического руководства еврейской общины С. стал решительным противником иудаизма. По своей идейно-политической позиции был сторонником республиканского правления и противником монархии.

Философские воззрения С. складывались первоначально под влиянием еврейской средневековой философии (Маймонид, Крескас, Ибн Эзра). Ее преодоление явилось результатом усвоения С. пантеистическо-материалистических воззрений Бруно, рационалистического метода Декарта, механистического и математического естествознания, а также философии Гоббса, оказавшего влияние на гносеологическую и социологическую доктрину С. Опираясь на механико-математическую методологию, С. стремился к созданию целостной картины природы. Продолжая традиции пантеизма, С. сделал центральным пунктом своей онтологии тождество Бога и природы, которую он понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, исключающую существование какого-либо другого начала, и тем самым – как причину самой себя. Признавая реальность бесконечно многообразных отдельных вещей, С. понимал их как совокупность модусов – единичных проявлений единой субстанции.

Качественная характеристика субстанции раскрывается у С. в понятии атрибута как неотъемлемого свойства субстанции. Число атрибутов в принципе бесконечно, хотя конечному человеческому уму открываются только два из них – протяжение и мышление. В противоположность Декарту, дуалистически противопоставлявшему протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, монист С. видел в них два атрибута одной и той же субстанции.

При рассмотрении мира единичных вещей С. выступал как один из наиболее радикальных представителей детерминизма и противников теологии. Вместе с тем, выдвигая механистическое истолкование детерминизма, отождествляя причинность с необходимостью и рассматривая случайность только как субъективную категорию, С. приходит к точке зрения механистического фатализма. Он был убежден в том, что весь мир представляет собой математическую систему и может быть до конца познан геометрическим способом. По С., бесконечный модус движения и покоя связывает мир единичных вещей, находящихся во взаимодействии, с субстанцией, мыслимой в атрибуте протяженности. Другим бесконечным модусом является бесконечный разум, который связывает мир единичных вещей с субстанцией, мыслимой в атрибуте мышления. С. утверждал, что в принципе одушевлены все вещи, хотя и в различной степени. Однако основное свойство бесконечного разума – «познавать всегда все ясно и отчетливо» - относилось у С. лишь к человеку.

Натуралистически рассматривая человека как часть природы, С. утверждал, что тело и душа взаимно независимы вследствие онтологической независимости двух атрибутов субстанции. Это воззрение сочетается у С. с материалистической тенденцией в объяснении мыслительной деятельности человека: зависимость мышления человека от его телесного состояния обнаруживается, согласно С., на стадии чувственного познания. Последнее составляет первый род знания, называемого также мнением. Чувственное познание, по мысли С., часто ведет к заблуждению; являясь неадекватным отражением объекта, оно вместе с тем заключает в себе элемент истины.

Рационализм С. с наибольшей силой проявился в противопоставлении им понимания как единственного источника достоверных истин – чувственному познанию. Понимание выступает у С. как второй род познания, состоящий из рассудка и разума, но часто эти понятия сливаются в последнем слове.

Достижение адекватных истин, возможное только на этой стадии, обусловливается тем, что человеческая душа как модус атрибута мышления способна постичь все, что вытекает из субстанции. Оно возможно также в силу основополагающего тезиса рационалистического панлогизма, отождествляющего принципы мышления с принципами бытия: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей».

Третий род познания составляет интуиция, являющаяся фундаментом достоверного знания. Генетически учение С. об интуиции связано с учениями мистического пантеизма о «внутреннем свете» (как источнике непосредственного общения с Богом) и с учением Декарта об аксиомах «ясного и отчетливого ума» как фундаменте всего знания. Интуиция истолковывается С. как интеллектуальная; она дает познание вещей с точки зрения вечности – как необходимых модусов единой субстанции.

В антропологии С. отвергал идею свободы воли: воля совпадает у С. с разумом. Доказывая необходимый характер всех без исключения действий человека, С. вместе с тем обосновывал диалектическую идею о совместимости необходимости и свободы, выражающуюся понятием свободной необходимости. Поскольку свобода отождествляется у С. с познанием, стремление к самопознанию становится у С. сильнейшим из человеческих стремлений. С. выдвинул положение об интеллектуальной любви к богу и идею вечности человеческой души, связанную с пантеистическим представлением о смерти человека как возвращении в единую субстанцию.

Философскую систему С. завершает этика, в центре которой – понятие «свободного человека», руководствующегося в своей деятельности только разумом. Принципы гедонизма (наслаждение) и утилитаризма (польза) соединяются у С. с положениями аскетической созерцательной этики.

Подобно другим представителям теории естественного права и общественного договора, С. выводил закономерности общества из особенностей неизменной человеческой природы и считал возможным гармоническое сочетание частных эгоистических интересов граждан с интересами всего общества. Философия С. заключала в себе глубоко атеистическое содержание. С. заложил основы научной критики Библии. Антиклерикализм С. связан с осознанием им политической роли церкви как ближайшего союзника монархического правления. Вместе с тем в духе идей «естественной религии» С. утверждает, что следует различать подлинную религию, основой которой является философская мудрость, и суеверие, причиной которого является страх. Библия излишня для «свободного человека», руководствующегося только разумом, но необходима для большинства людей, которое живет лишь страстями.

Идеи С. нашли свое продолжение у Дидро и других французских материалистов 18 в., оказали большое воздействие на немецкую философию конца 18 – начале 19 вв., в особенности на Лессинга, Гете, Гердера, а затем на раннего Шеллинга, Гегеля и Фейербаха.

«Трактат об усовершенствовании разума» (1677), ранняя работа Спинозы. Неокончена, написана около 1661, опубликована посмертно. Одно из первых произведений европейской философии, в котором развивались идеи рационализма Декарта; первый набросок гносеологии С.

В «Т.» ставится характерная для философии нового времени задача «очищения» познавательной способности человека с ее естественной возможностью усмотрения истины от неясности и многозначности, причем решающим условием «врачевания» разума признается универсальный метод правильного мышления. С. связывает цель исследования с моральными и социальными идеалами, утверждая, что знание единства, которым дух связан с природой, тождественно обладанию высшим благом, а распространение этого знания на всех требует построения соответствующего общества. Анализ познавательных способностей С. начинает с выделения видов восприятия. Критически оценивая метод эмпиризма, он указывает на две наименее достоверные ступени познания: восприятие понаслышке, или по произвольному признаку, и восприятие от беспорядочного опыта. Более надежное знание дают познание причины по следствию или вывод из универсалии. Высший вид восприятия – через сущность вещи или ее ближайшую причину – приводит нас к адекватным идеям. Истинные, или адекватные, идеи обладают ясностью и отчетливостью, обусловленными их независимым от слов и образов формированием и необходимой связью субъекта с предикатом. Как таковые они сами являются своим критерием истины: для достоверности истины не нужен никакой признак, кроме самой истинной идеи, т. к. в этом случае высшей достоверностью будет сам способ восприятия сущности. Такое понимание природы истины позволяет С. назвать ее своего рода духовным автоматом. Большое значение С. придает начальному акту истинного познания, который задает норму для всего дальнейшего движения духа. Предпочтительным началом познания должно быть постижение идеи совершеннейшего существа. Метод должен обеспечить движение духа: во-первых, возможность отличить и оградить истинную идею от остальных восприятий; во-вторых, правила восприятия неизвестных вещей; в-третьих, порядок познания. Неадекватные идеи делятся на три типа: фиктивные (не содержащие необходимости или невозможности своего существования); ложные (результат необоснованного утверждения или отрицания); сомнительные (результат нерешительности перед утверждением или отрицанием). Их общим источником является воображение, доставляющее пассивной душе разрозненные впечатления от внешних вещей. Воображение приводит к ошибкам, или непосредственно подменяя собой понимание, или посредством слов, которые суть знаки вещей в воображении. Заключается исследование перечислением свойств высшей познавательной способности – разума.

«Богословско-политический трактат» (1670), одно из главных произведений С. Издан в Амстердаме без имени автора, с ложным указанием места издания (Гамбург). Состоит из 20 глав, большинство которых посвящено исторической критике библейских, и является одним из первых образцов этого направления. Исторический и филологический анализ Библии свидетельствует, по С., что она не может быть источником теоретической истины и авторитетом для философии и науки. В гл. 14-15 он показывает, что между философией и богословием «нет никакой связи и никакого родства» и, следовательно, невозможно никакое их соподчинение. За Библией остается функция воспитания в народе нравственности и послушания, но еще лучше этой цели служила бы введенная в государстве «всеобщая религия», основанная на упрощенных и очищенных от суеверий догматах. Спиноза резко критикует монархию и церковь, служащую ей, за стремление держать людей в обмане и страхе. Цель трактата, указывает С., доказать, что свобода не только не вредит спокойствию государства и благочестию, но и не может быть уничтожена без уничтожения последних. Однако для свободы личного вероисповедания и в интересах государства терпимость правительства в отношении церквей должна быть ограничена. Социальные идеи трактата представляют собой вариант теорий естественного права и «общественного договора»; С. отстаивал республиканский идеал. Книга вызвала ожесточенную критику теологов всех исповеданий, в 1674 запрещена правительством Голландии.