2002 Ответы на экзаменационные билеты 2, страница 5

Акт и потенция («действительность и возможность»), важнейшие понятия философии Аристотеля. Своим учением об А. и П. Аристотель ввел в онтологию принцип развития. Это учение – ответ на апорию элейской школы, согласно которой сущее может возникнуть либо из сущего, либо из не-сущего, но и то, и другое невозможно, ибо в первом случае сущее уже существует, а во втором – нечто не может возникнуть из ничего. Следовательно, «возникновение», или «становление», вообще невозможно, и чувственный мир должен быть отнесен к царству «небытия». Аристотель решает эту «апорию древних» двояко: 1) введением понятия акцидентального небытия, или «отсутствия» формы; 2) семантическим делением «бытия» на «потенциальное» и «актуальное» - становление оказывается возможным как переход от первого ко второму. Понятия А. и П., как и понятие «движения», не поддаются строгому определению, но устанавливаются с помощью техноморфных и биоморфных аналогий: семя – человек в потенции, глыба мрамора – изваяние Гермеса и т. д. Существенно соотношение между А. и П., с одной стороны, и формой и материей – с другой: согласно Аристотелю, материя есть чистая потенциальность, а форма, эйдос, - актуальность (энергия) вещи. Эта оппозиция, первоначально введенная А. для анализа «возникновения», переносится затем и на другие виды «движения». Энергия (актуальность) характеризуется временнЫм , онтологическим и аксиологическим приматом над потенцией, повторяя, т. о., отношение формы к материи: традиционный схоластический спор о первичности «курицы или яйца» А. безоговорочно решил бы в пользу «курицы». В сфере природы этот принцип выражается формулой «человек рождает человека», или, - в общем виде – «существующее актуально возникает из существующего потенциально под действием существующего актуально» и служит теоретическим постулатом в концепции перводвигателя как чистой энергии (акта), актуализирующей все космические потенции. Потенция есть способность вещи быть не тем, что она есть, в категории: 1) субстанции, 2) качества, 3) количества, 4) места, т. е. способность осуществлять соответственно «движение», или «процесс»: а) возникновения –уничтожения; б) качественные изменения; в) роста – убыли; г) пространственные перемещения. Т. о., видов актуализации оказывается столько же, сколько видов «движения», и понятие акта (энергии) в этом смысле совпадает с понятием движения.

От акта (энергии) как процесса («актуализации», осуществления) Аристотель отличает энергию как осуществленность вещи – энтелехию: например, процесс строительства дома и уже построенный дом представляют собой «актуализацию» и «актуальность» дома по отношению к его материи и потенции бытия – кирпичам. «Понятие «актуально» имеет двоякий смысл и выражает отношение: 1) процесса к потенции; 2) осуществленного бытия к материи». В психологии Аристотель определяет душу как акт – энергию «тела, потенциально обладающего жизнью», причем в «акте» живого существа совпадают «формальная», «движущая» и «целевая» причины, жестко противопоставляемые «материальной» причине как «потенции». В этике акт (энергия) служит определением «удовольствия» и родовым обозначением моральных актов-поступков, понимаемых как актуализация душевных свойств.

Перводвигатель, центральное понятие космологии и теологии А. Формально учение о П. представляет собой выделение «движущей причины» применительно к космосу в целом (в ряду четырех причин вообще). С помощью понятия П. Аристотель стремился объяснить целесообразность природы и обосновать вечность мира. Понятие П. постулируется в связи с анализом движения, или процесса: поскольку все движущееся (или движимое) движимо чем-то, а бесконечная последовательность движущее-движимое невозможна, то по необходимости должно существовать «первое движущее», которое само абсолютно неподвижно. «Первое движимое» отождествляется Аристотелем со сферой неподвижных звезд, соотносительное с ним «первое движущее» находится по ту сторону периферии космоса и лишено какой-либо протяженной величины». Главная трудность теории П. состоит в том, что она совершенно не требуется аристотелевским пониманием природы как «содержащей источник движения в самой себе» и соответствующим учением об имманентности элементам их «естественного движения». Так, круговращение неба объясняется исключительно как естественное свойство эфира, или «пятой субстанции».

П. выступает как трансцендентный «бог» и ценностное «начало», от которого «зависят вселенная и природа». Он есть та действительность, которая необходимо предполагается всяким переходом от потенции к акту (в данном случае – общемировым становлением и движением), и оформляет косную материю в энтелехиальный космос. (энергия=энтелехия=акт). Как чистая форма (эйдос) и энергия он лишен всякой потенциальности и материальности, и потому есть ум (нус), а т. к. нематериальность лишает его «частей» и ставит по ту сторону всякой множественности, то он может мыслить только самого себя и в этом самомышлении состоит его вечная и блаженная жизнь в качестве «бога». Поскольку контакт между бестелесным «первым движущим» и телесным «первым движимым» невозможен, то он «движет как объект любовного влечения», к которому все стремится как к высшему благу и конечной цели. От демиурга Платона П. Аристотеля отличается тем, что он не создал мир однажды в прошлом, но актуализирует и оформляет его непрерывно и ежесекундно в течение целой вечности, гарантируя тем самым его безначальность и неуничтожимость. Учение о трансцендентном П. послужило исходной точкой для усвоения философии А. средневековым мусульманством и христианской теологией.

Гилеморфизм –термин, возникший в конце 19 века для обозначения восходящего к Аристотелю учения о форме и материи как основных принципах бытия.

Форма и материя, в философии А. две из четырех «причин», или «принципов» («начал»), бытия. Данное противопоставление терминологически создано А., но концептуально было подготовлено Платоном и еще раньше пифагорейцами. Греческий термин эйдос, обычно переводимый в аристотелевских текстах, как форма, у Платона обозначает трансцендентные «идеи».

Теория Ф. и м. впервые была разработана А. в связи с анализом «становления» в виде учения о «трех принципах»: материальный субстрат, форма, лишенность формы. Становление протекает не от абсолютного не-бытия к бытию, но от акцидентального не-бытия-чем («Сократ необразован») к положительному обладанию эйдосом («Сократ образован»), причем субстрат изменения («Сократ») не возникает и не уничтожается. Учение А. о Ф. и м., так же как и учение о «приципах» вообще, имело эвристический характер: расчленить и высветить в размытом хаосе «слитых» впечатлений объективную («по природе») структуру вещи, делающую ее познаваемой. Ф. и м. – имманентные структурные элементы вещи, которые «неотделимы» от нее и не обладают самостоятельной реальностью в качестве данного нечто; таковой обладает только результат их синтеза – «целостность». При этом Ф. и м. соотносительны акту и потенции: материя есть потенция формы, а форма – актуализация материи. Нераздельность Ф. и м. (принцип, называемый гилеморфизмом) нарушается только дважды, и оба раза в пользу «формы»: в космологии – признанием трансцендентного ума-нуса – перводвигателя, в антропологии – признанием «отделимости» и бессмертия высшей духовной способности – «активного ума». Ф. и м. у Аристотеля могут выступать как функциональные понятия: нечто может быть «формой» материи х, но «материей» формы у. Так в теории элементов «каждое вышележащее тело относится к находящемуся под ним как форма к материи, и, например, вода выступает как «форма» по отношению к земле, но как «материя» по отношению к воздуху. А. различает градации материи: последовательно повторяя гилеморфический анализ, можно дойти до чистой, или первой, материи, о которой невозможно сказать, «из чего» она состоит, и которая противополагается наиболее близкой к энтелехиалному состоянию «последней материи». Например, «дом» предполагает следующие ступени материи: кирпичи («последняя материя»), глина, земля, первая материя (материя четырех элементов). Однако словоупотребление А. непоследовательно, и «первой материей» он иногда называет также ближайшую материю.

Вопрос 6. Философия Августина Блаженного. Бытие, время, человек.

Августин Аврелий (13.11.354, Тагаст, Северная Африка, - 28.8.430, Гиппон, Северная Африка), христианский философ и теолог, представитель латинской патристики. Сын язычника и христианки, получил риторическое образование; до обращения в христианство прошел через увлечение манихейством и скептицизмом; изучал сочинения Плотина и Порфирия. Для духовного облика А. характерны контрасты: органическая связь с античным прошлым – и внутренний отход от него в критике основных ценностей языческой цивилизации; острое личное самосознание – и убежденное утверждение сверхличного церковного авторитета; устремление к универсальному синтезу – и богатство фрагментарных по своей сути подступов к новым проблемам, раскрывающимся лишь в последующие эпохи.

/Для августинианства характерны: ориентация более на Платона, чем на Аристотеля; в теологии аналогия между тремя способностями души (памятью, разумом и волей) и тремя лицами Троицы, а также предпочтение, отдаваемое т. н. онтологическим доказательствам бытия бога; в гносеологии тезис о вере как предпосылке всякого знания, а также акцент на умозрительной интуициии, в акте которой озарение свыше и деятельность человеческого ума неразделимы; в философской антропологии крайне идеалистическая позиция, видящая в человеке душу, которая лишь «пользуется» телом как своим орудием; в доктрине о спасении акцент на предопределении (религиозное представление об исходящей от воли божества детерминированности этического поведения человека и отсюда его «спасения» или «осуждения» в вечности)./

От римской традиции (Цицерон, стоицизм) А. воспринял сугубо практический подход к философствованию: «истина» нужна человеку постольку, поскольку без нее невозможно «блаженство», познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные. В противовес манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, в свете которой зло оказывается простым недостатком бытия; оригинальный момент теодицеи («оправдание бога») А. – эстетическое оправдание противоречий мира как некоего аналога поэтики антитезы. Онтология А., построенная вокруг учения о боге как принципе бытия, близка к неоплатонизму, однако А. продумывает неоплатонические идеи исходя не столько из объекта, сколько из субъекта. Бытие бога, по А., можно непосредственно вывести из самодостоверности человеческого мышления, а бытие вещей – лишь более отдаленным образом (мысль, получившая новое оформление у Ансельма Кентерберийского, позднее у Декарта, но оспоренная Фомой Аквинским). «Самопознание» и «богопознание», объявленные единственно достойной целью ума, сближены и часто переходят друг в друга, чему способствует спиритуалистический характер антропологии. В результате сократический принцип рефлексии теологизируется, но обсуждение чисто теологических вопросов в свою очередь широко включает философскую проблематику (например, умозаключение к троичности божества от анализа структур человеческого духа: триединство «памяти» как основы личного бытия, «разумения» и «воли» как реализации этого бытия). Психологизм А. выявляется также в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души.

Важной чертой мышления А. было внимание к двум проблемам, мимо которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена «Исповедь» – лирико-философская автобиография, рисующая внутреннее развитие А. от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для античной литературы и философии психологическим самоанализом А. сумел показать противоречивость становления личности (традиция литературных «исповедей» в европейской культуре до Руссо и Л. Толстого включительно представляет собой секуляризацию данного А. образца). От констатации темных «бездн» души А. пришел к выводу о необходимости божественной благодати, которая одна может вывести личность из греховной инерции и тем самым «спасти»; это положение явилось предметом полемики А. с пелагианами по вопросу о соотношении в деле «спасения» свободной воли и благодати, неоднократно возобновляющейся впоследствии.

Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде божием», который был написан под впечатлениям взятия Рима ордами Алариха в 410. А. различал два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т.е. государственность, которая основана на «любви к себе, доведенной до презрения к богу», и «град божий» – духовную общность, которая основана на «любви к богу, доведенной до презрения к себе». Поскольку «град божий» обречен в этом мире на бездомность и странничество, очевидно, что он не тождествен идеалу клерикально-институциональной теократии, в духе которого учение А. часто истолковывалось в средние века. А. находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организованной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Он ясно видит то, что называет «мраком общественной жизни» – внутреннего противоречия имперского престижа, карающей юстиции, вообще власти. Однако всякое насилие – от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до государственного насилия – для А. есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому А. признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризованной как «большая разбойничья шайка».

/Небесный град вечен; там никто не рождается, потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, которое есть дар Божий. Оттуда мы получили залог веры на то время, пока, странствуя, вздыхаем о красоте его.

Основателем земного града был братоубийца Каин./

Причисленный католицизмом к четверице важнейших «учителей церкви», А. был для средневековья непререкаемым авторитетом в вопросах теологии и философии, вплоть до Фомы Аквинского, не имеющим себе равного; от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики. Протестантизм искал у А. обоснования религиозного индивидуализма и веры в предопределение. В современной католической неосхоластике к А. аппелируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью томизма; представители религиозного экзистенциализма видели в А. одного из своих предшественников.

«Хочу понять Бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего».

«Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет! Разве мы ошибаемся, сказав, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть?…