Главное в этом вопросе – уйти от поисков единой, общей для всех приверженцев исторической школы права системы взглядов, которой, судя по многократности неудачных попыток ее описания, у юристов данного направления всё-таки не было.

Глава 2. Представления Савиньи и Пухты о всеобщей истории права

Наиболее существенные черты философии истории Савиньи и Пухты обнаруживаются в обобщающих концепциях – «всеобщих историях права», призванных фундировать конкретные историко-правовые исследования.

Несмотря на то, что данные концепции обоих авторов уже неоднократно исследовали, однозначного их понимания до сих пор достичь не удалось.

Если обратиться к истории изучения данного вопроса, дискуссию ведут вокруг двух проблем. Во-первых, речь идет о более общем вопросе о соотношении взглядов Савиньи и Пухты, который специфицируется применительно к их представлениям о всеобщей истории права. В этом отношении работа М. Кунце – пример апологии идейного единства обоих авторов⁹⁵, а К.-Э. Меке – фундаментальных различий⁹⁶.

Во-вторых, на протяжении почти двух столетий остро обсуждался вопрос о влиянии на историософию исторической школы права достижений других мыслителей. В целом, в специальной литературе по данному вопросу сформировались три основных позиции: одни усматривали в концепциях Савиньи и Пухты рецепцию взглядов Шеллинга⁹⁷, другие – авторов XVIII в. (прежде всего, Монтескье и Гердера)⁹⁸, третьи – Гегеля⁹⁹. Предлагались и компромиссные варианты: например, В. Хеллебранд для творчества Пухты предложил периодизацию сродни той, что утвердилась в учебной литературе в отношении гегелевской философии, т.е. по месту пребывания философа; по мнению немецкого исследователя в нюрнбергский период своей деятельности Пухта тяготел к Гегелю, а в эрлангенский и мюнхенский на него оказывали влияние преимущественно Шеллинг и Шталь¹⁰⁰. Иной вариант дифференциации в разное время предложили Канторович и Меке: оба они попытались разобрать концепции Савиньи и Пухты на отдельные элементы и искать историко-философские параллели именно на этом уровне¹⁰¹.

Тем не менее, эти подходы, разрешив одни сложности, породили другие. Позиция Хеллебранда при всем ее пропедевтическом удобстве имплицитно содержит указание на резкий поворот в творчестве Пухты, который исходя из текстов последнего не вполне очевиден. Более того, Хеллебранд указывает на систематические симпатии Пухты к шеллинговской философии в вопросе об отношении воли и права, из-за чего творчество Пухты даже у самого интерпретатора оказывается вполне гомогенным. Позиция Канторовича и Меке упирается в конечном итоге в иной вопрос: а что обеспечивает целостность эклектично-пестрых историософских теорий Савиньи и Пухты? Риторика вида «как «исторический взгляд», так и «исторический метод» Савиньи есть дух от духа романтизма» ¹⁰² или «Пухта принадлежит к традиции, которая в XVIII в. получила свою предварительную формулировку у Монтескье и Гердера» ¹⁰³ мало что проясняет, когда она не подкреплена подробными разъяснениями, каким образом романтизм или философия Гердера может успешно согласовать воззрения порядка десяти различных мыслителей конца XVIII – начала XIX вв.

В первую очередь следует отметить, что сами способы изложения «всеобщей истории права» у Савиньи и Пухты уже любопытны, причем двумя обстоятельствами. Во-первых, Пухта специально посвятил этим проблемам несколько ранних текстов, тогда как Савиньи свое мнение по данному вопросу всегда проговаривал едва ли не вскользь, никогда не обращался ко всеобщей истории права как к самостоятельному исследовательскому сюжету. Во-вторых, ни тот, ни другой автор не поднимались на более высокий уровень обобщения, стараясь строго придерживаться своих институциональных рамок, из-за чего между историей права и всякой другой историей, в том числе историей вообще, возникает определенный зазор.

Первое из указанных обстоятельств не только наталкивает на мысль о стремлении Пухты к большей фундированности; речь идет о принципиально разных стратегиях разработки концепции, призванной объяснить ход всемирной истории права. Савиньи, если его, конечно, не считать исключительно прагматичным карьеристом, работавшим только с теми проблемами, которые имели конкретно-прикладной характер в условиях Германии того времени, предполагал подниматься ко всеобщей истории права от конкретных исследований эмпирического материала, тогда как Пухта таким исследованиям свою концепцию явно предпосылает. Таким образом, здесь можно усмотреть не только принципиальное различие между учителем и учеником, но и системные противоречия между двумя важнейшими историософскими стратегиями первой половины XIX в., которые условно можно обозначить как «историко-позитивистскую» и «философско-идеалистическую». Более того, две стратегии, традиционно противопоставляемые друг другу, оказываются институционально связанными как раз благодаря исторической школе права, что справедливо отметил еще Э. Ротхакер¹⁰⁴.

Самое интересное, что оба автора этих противоречий совершенно не осознают. Пухта последовательно излагает свои историософские взгляды в сочинениях 20-х гг.; последующие работы хотя и непременно содержат какие-то высказывания, имеющие отношения ко всеобщей истории права, в общем, не отличаются от тех, к которым Пухта пришел в ранних своих работах. При этом согласно опубликованным текстам переписки двух авторов, середина 20-х гг. – это время наибольших симпатий, даже заискиваний Пухты перед Савиньи. Особенно явно это заметно в письме Пухты от 1 мая 1828 г., где грань между вежливой скромностью и фанатичным желанием снискать расположение респондента совершенно стирается¹⁰⁵. Эту довольно странную ситуацию можно попробовать объяснить историческими обстоятельствами: в середине 20-х гг. разгорелась полемика между Савиньи и видным гегельянцем Гансом, причиной которой стал упрек последнего в адрес первого как раз за то, что Савиньи, требуя исторического подхода к праву, о всеобщей истории права, собственно, еще не написал¹⁰⁶. Такую работу опубликовал сам Ганс¹⁰⁷. Таким образом, работы Пухты, призванные дискредитировать точку зрения Ганса, появились в очень важный момент, что, по всей видимости, и обеспечило благосклонность Савиньи к своему коллеге. Партийные преференции отодвинули концептуальные расхождения на задний план.

Указанное различие в подходах Савиньи и Пухты очевидно диктует методику анализа их текстов: концепцию первого необходимо вычленять из отдельных цитат или, реже, специальных пояснений, тогда как точка зрения Пухты высказана развернуто, и ее выявление, в общем, не представляет серьезной проблемы.

§ 1. Понятие «народный дух» в философии Ф.К. фон Савиньи и Г.Ф. Пухты

Давно установлено, что понятие «народный дух» (нем. der Volksgeist) представляет собой одну из самых употребимых философских универсалий в Германии конца XVIII – первой половины XIX вв. Тем не менее, выявление значений этого термина и у конкретных авторов, и, тем более, для философской мысли определенных периодов еще далеко от завершения, хотя интерес к этой проблеме породил уже несколько специальных работ¹⁰⁸, не говоря уже о многочисленных упоминаниях в исследованиях, непосредственно «народному духу» не посвященных.

Попытки выяснить, что именно обозначало данное понятие в философии Савиньи и Пухты, предпринимались неоднократно и продолжаются до сих пор, причем они уже вышли за рамки частного сюжета. Так, К.-Э. Меке признал народный дух концептом, на котором было возведено всё учение исторической школы права, и вместе с тем отказал этому понятию в историософском содержании, по крайней мере в творчестве Савиньи¹⁰⁹. Этот отказ вполне укладывается в исследовательскую логику данного автора, последовательно размежевывающего, с одной стороны, историческую школу права и немецкий идеализм, а с другой стороны, Савиньи и Пухту; если интересующий нас термин важен для гегелевской философии истории, он, согласно логике К.-Э. Меке, не должен иметь соответствующие коннотации в философии Савиньи и Пухты. Вместе с тем, немецкий автор указал, что в представлениях о «народном духе» сказалось влияние Монтескье и Гердера на историческую школу права¹¹⁰.

Некоторую ущербность подхода К.-Э. Меке легко показать, если вспомнить об очевидной «структурной» особенности всякой философии истории. Для того, чтобы регистрировать какие-то изменения, требуется указать нечто неизменное, что могло бы послужить основанием для сравнения. В этом смысле учение о народном духе не могло не иметь историософского содержания, другой вопрос – было ли оно в этот контекст сознательно помещено самими авторами. Нельзя забывать о том, что степень участия народного духа в истории народа может определяться совершенно по-разному: например, Монстескье мало говорил о механизмах, благодаря которым народный дух порождает язык, обычаи, право и т.д., и, в отличие от Гегеля, не прояснил связь между духами разных народов. Тем не менее, для обоих авторов понятие «народный дух», безусловно, было историософским.

Кстати, именно представления о народном духе нередко указывались в качестве звена, связующего историческую школу права с другими предшествующими и современными ей философскими системами, причем общность представлений о народном духе нередко вызывала желание выстроить зависимость Савиньи и Пухты от какой-либо значимой «вершины» философской мысли. Именно такой подход объединяет работы Э. Мёллера¹¹¹и Х. Канторовича¹¹² c более современными исследованиями И. Бонерта¹¹³ и Х.П. Хаферкампа¹¹⁴, несмотря на существенные различия их итоговых выводов. Даже в новейшей работе К.-Э. Меке эти поиски взаимозависимостей не прекратились, поменялось только их направление: данный автор противостоит утверждениям о зависимости «исторической школы права» от немецких идеалистов столь решительно, что в ряде случаев утверждает прямо противоположное устоявшемуся в литературе мнению о связи Пухты с Шеллингом: в частности, что именно «учение исторической школы права» о народном духе оказало влияние на взгляды Шеллинга, а не наоборот¹¹⁵.

Специально интересовавшийся историей термина «народный дух» Х. Канторович пытался подойти к проблеме более комплексно и специально подчеркивал, что данное понятие употребляли такие разные авторы, как Вико, Вольтер, Монтескье, Гердер, В. фон Гумбольдт, Я. Гримм, Шеллинг и Гегель¹¹⁶, но в конечном счете представил Савиньи и Пухту всего лишь эклектиками, собравшими свое учение о народном духе из обрывков других концепций, причем если оригинальность Савиньи состояла лишь в формулировках, то Пухте, видимо, Х. Канторович отказал даже в этом¹¹⁷.

Вновь идти этим путем и пытаться воссоздать общую картину употребления термина, чтобы потом найти в ней место для исторической школы права было бы задачей, которую можно решить только в рамках отдельного масштабного исследования. Поэтому по необходимости придется ограничиться анализом высказываний Савиньи и Пухты о народном духе и указанием на наиболее продуктивный ракурс возможных историко-философских сопоставлений.

Очевидным маркером принадлежности Савиньи и Пухты к чьей-либо концепции народного духа могла бы быть сама форма понятия, поскольку употребление терминов зачастую не просто указывает на общность проблематики, но и служит конкретной отсылкой к иным концепциям, с которыми автор соглашается, либо, наоборот, собирается полемизировать.

О необходимости прослеживать историю бытования термина отчетливо свидетельствуют малообоснованные допущения современных исследований, формой термина пренебрегающих. Так, Б. Клеманн утверждает, что термин «народный дух» не был ни собственным изобретением Савиньи и Пухты, ни позаимствован у Гегеля. Правда, откуда он появился, автор конкретно не говорит, туманно указывая на возможное влияние «Речей к немецкой нации» Фихте и работы А. Фейербаха «Несколько слов об историческом правоведении и едином германском законодательстве» ¹¹⁸. Правда, ни в том, ни в другом тексте слово «Volksgeist» не употребляется: Фихте говорит только о «Nationalcharakter eines Volks» ¹¹⁹, а Фейербах предпочитает «der Geiste des Volks» ¹²⁰.

Впрочем, в Германии понятие «народный дух» бытовало в нескольких вариантах: «Geist des Volkes», «Geist dieses Volkes», «Nationalgeist» и т.д. Тот факт, что, к примеру, Юстус Мёзер использует все эти варианты в равной степени¹²¹, как нельзя лучше свидетельствует о неустойчивости формы даже в пределах творчества одного автора, не говоря уже о каких-то течениях. Сама эта неустойчивость, возможно, обусловлена проблемой перевода терминологии Монтескье, который, как известно, оказал сильное влияние на мыслителей Германии XVIII в.¹²².

Слово «Volksgeist» впервые появилось в одной из ранних работ Гегеля – «Народная религия и христианство» 1793 г.¹²³, и данной форме он не изменил и впоследствии. Однако, вопреки мнению Х.Х. Якобса¹²⁴, «Volksgeist» – термин не только гегелевский. Известен факт, что романтики Арним и Брентано принимали непосредственное участие в издании сборника «Des Knaben Wunderhorn», в котором фигурировал «lebendiger Volksgeist» ¹²⁵, что важно по двум обстоятельствам. Во-первых, использование термина «народный дух» в «гегелевской» форме еще ничего не доказывает, поскольку она очевидно не зарезервирована за указанным философом. Во-вторых, помня о близости Савиньи и к упомянутым романтикам, и к Мёзеру, едва ли можно сомневаться в том, что основатель «исторической школы права» был знаком с интересующим нас понятием в разных вариациях.

Тем не менее, в тексте работы 1814 г. «О призвании нашего времени к законодательству и юриспруденции» Савиньи не употребляет его вообще, заменяя более пространными «общим убеждением народа» («gemeinsame Überzeugung des Volkes»), «общим сознанием народа» («gemeinsame Bewußtsein des Volkes») и «сущностью и характером народа» («Wesen und Charakter des Volkes»)¹²⁶. Более того, термин «Volksgeist» Савиньи впервые и неоднократно употребил только в «Системе современного римского права», которая увидела свет в 1840 г.¹²⁷