Органы онтологии¹

Мамардашвили М.К.

Я постараюсь рассмотреть поставленную проблему так, чтобы в ней было завязано максимальное количество нитей, интересных для людей, занимающихся разными вещами и работающих в разных областях философии.

Разумеется, проблема сознания, казалось бы, с самого нача­ла, по определению такая, что с ней можно связать все. Главное - подойти к этому разумным образом. И вот, думая о том, как это сделать, я решил, что лучше всего подойти к делу с точки зрения, которую я назвал бы космологической. То есть задаться вопросом не о представлениях в головах людей, которые мы называем сознанием или сознательными представлениями, а задаться вопросом вообще о факте существования чувствующих и сознательных существ в космосе. Поскольку есть какое-то кос­мическое устройство, в нем есть существа, обладающие чувстви­тельностью и сознанием, и это вытекает из некоторого особого их положения или места, занимаемого в космических процессах -не только объективных, но еще и по размерности не сопостави­мых с размерностью наблюдаемых нами человеческих существ; короче, вытекает из места сознания в этих процессах для возможностей самого познания, нашей жизни, общественного устройства и т.д. И мне кажется, что из этого особого положения чувствования и сознания вытекает очень многое в том смысле, как мы переживаем нашу жизнь, когда ее причины и события часто располагаем в таких местах и придаем им такие объясне­ния, которые ничего общего не имеют с тем, что происходит в действительности, если под действительностью или реальностью понимать в данном случае выявление некоторых независимо от нас действующих сцеплений и механизмов, которые составляют онтологическую реальность сознания в отличие от представленной в головах реальности (в последнем случае слово ^"реальность" можно взять в кавычки).

Следовательно, мое рассмотрение будет попыткой критиче­ского рассмотрения. То есть попыткой выявления предельных условий как работы самого сознания, так и нашей возможности говорить об этой работе. Учитывая к тому же, что всякая критическая попытка есть продолжение кантовской критической попытки - в нашем случае с той лишь разницей, что мы должны поступать скорее по завету Канта, а не по тому, как он букваль­но выполнил свое понимание или свою критику. Тем более, что в его завете предполагалась возможность охватить критикой и те области, которые сам Кант не охватывал. А именно - область номер один, которую можно было бы условно назвать "критикой созерцаний", поставив такой вопрос: нет ли в самих тех вещах, которые называются данностями созерцания, некоторого всеобъемлющего элемента, поддающегося критическому анализу или нуждающегося в критическом анализе? И во-вторых, крити­ку ума. Не анатомию и архитектонику ума, а рассмотрение ума как способности и возможности события в мире. Повторяю, не строение логической способности, называемой умом, а рассмотрение ума как возможного события или состояния человеческих существ в том мире, о котором они высказываются в терминах этого же ума.

Простой вопрос. Кант говорит о возможном опыте. То есть об опыте, который в принципе возможен. В принципе возможный опыт предполагается осуществленным. Ну, скажем, если я имею некоторые данные созерцания, то данность содержаний созерцания в априорных формах пространства и времени предполагается равнодействующей во всех субъектах возможного опыта. Так ведь? Например, если я предполагаю, что возможно в принципе осуществить такой опыт, в котором лежащие передо мной часы локализованы в пространстве в качестве предмета внешнего мира, то само извлечение знания об этом воздействует, влияет на человека; на то, как человек воспринимает, и воспринимаемое возбуждает его нервную систему. На уровне представ­ления это может выражаться в виде волнения, пафоса, желания и т.д. Но если мы поставим дополнительный критический вопрос по отношению к созерцанию, то мы должны считаться и с таким несомненным фактом, когда мы имеем дело с патетическими, например, состояниями человеческого существа, что нечто не является причиной пафоса, а должно стать его причиной. Или уже говоря, нечто не является причиной, скажем, состояния волнения, а лишь становится, должно стать его причиной, или источником. Иначе говоря, здесь особый поворот кантовской проблемы об источниках нашего опыта.

Сошлюсь на моего любимого писателя Пруста, который переживал именно этот опыт прохождения пути испытания по критическим линиям возможностей самого испытания или созерцания. Пруст наталкивался все время на простую вещь: если мы из какой-либо внешней точки наблюдения можем извлечь знание о предмете, то полагаем обычно, что воздействие этого предмета на человека и вызывает в нем определенные состояния, в рамках возможного опыта (скажем, если женщина красива, то она вызывает у воспринимающего ее красоту человека любовное волнение). Однако одновременно Пруст сталкивался неодно­кратно с тем, что на самом деле то, что в предметном языке (я теперь начинаю разводить языки, предмет - язык внешнего сравнения), говорит нам, что сам источник того, чтобы в челове­ке было что-то, скажем, волнение, из этого же источника. Жен­щина - красива, во мне любовное волнение. Я желал свидания, и если я получил желаемое, то, казалось бы, поэтому продолжаю волноваться. Мне радостно, я испытываю все связанные с этим чувства, которые в языке наблюдателя связаны, конечно, с ка­чествами предмета. Качества извлечены в языке внешнего на­блюдения, извлечены в виде источника опыта. А между тем действительный опыт показывает, что все происходит не совсем так. Что предметы во внешнем языке наблюдения, наделенные различными качествами, уже различны в пространстве реального опыта людей. Что источником волнения является не предмет­ный язык извлеченных качеств женщины, что она красива, очаровательна, мила, а нечто, ставшее источником, но разли­ченное сингулярно, а вовсе не универсальным образом. В том числе и для самого человека, который испытал волнения, потому что оказывается, что он же, мчась на свидание на парах любви, может оказаться перед фактом полной душевной своей смерти и равнодушия к тому, что, казалось бы, желал перед этом. То есть то, что перед ним, на свидании, может и не вызвать состояния любви.

Следовательно, человеческое восприятие, или созерцание, чаще всего оказывается в ситуации как раз той, которую Кант очень своеобразным и непонятным для комментаторов образом называл "практическим разумом". Мы ведь слова понимаем предметно и делаем очень большую ошибку. Когда мы слышим словосочетание "практический разум", то нам кажется, что это нечто, сделанное разумом практически. Или практичность разу­ма, если угодно. По ассоциации с нашим обыденным языком. А в действительности практическим разумом или ситуацией практи­ческого разума, его использования Кант называл следующее: нечто, чего не могло бы быть в виде сознательной цепочки шагов, в качестве продукта приложения наших желаний, рассуждений, нашего волевого контроля и т.д., а тем не менее есть де факто. То есть практическим называется то, что фактически есть. Не могло бы быть, когда начинаем рассуждать, но есть. Например, практическим, или скажу так, ходячим практическим разумом является движение руки. Потому что оно невозможно, мы не зна­ем и не можем себе представить, каким образом представление способно двигать физические предметы. Я же двигаю свою руку актом сознания. Движение руки физический акт, но на самом деле для философа он такой же непонятный и непостижимый, как если бы - цитирую Канта - я рукой остановил Луну на орбите. То есть сделал волевое сознательное движение руки и этим движением остановил бы Луну. И Кант спрашивает: вы, естественно, не допускаете, что в мире могут случаться такого рода совершенно мистические события, я с вами согласен. Но только призадумайтесь над тем, что есть и другие, подобные же события, которые столь же непонятны. Подумайте, а что вы делаете, когда двинули рукой? Ведь в этот момент осуществилась некая гармония, которая не может быть проделана логически. И когда я говорю сейчас, что не может быть проделана, я не говорю - может или не может быть описана теоретически. Отнюдь. Ибо речь идет, во-первых, о некоторых существованиях, которые нельзя достичь рассудком, а во-вторых, когда они есть, они не понятны рассудку. Поскольку нельзя представить себе никакой модели взаимодействия материи и сознания, и еще никто никакой модели не сочинил -в том числе и люда, которые утверждают, что сознание есть свойственное материи качество или что-то в этом роде. И все эти вещи, тем не менее, есть де факто. Непонятно как, но есть.

То есть практическим разумом Кант называет то, что Декарт в свое время называл союзом "тела" и "души", выделяя это в качестве непостижимой третьей субстанции. Напомню, что у Декарта вообще не было (как часто думают) субстанций мыс­лительной и физической, а если даже считать условно, что они были, то у него их было не две, а три. Третья, особая субстанция - это взаимоотношение души и тела. Причем под телом в данном случае понимается не предмет, внешний сознанию (в том числе мое тело, как внешний предмет моего наблюдения, осуществляе­мого моим сознанием), а физический элемент некоторого из разнородных вещей составленного вещества. Скажем, движение руки, существующее как некое бытие в мире, которое должно быть принято - здесь слово Канта и выскакивает - практически. Практически есть.

Значит, особый союз, или схождение тела и души, есть область практического разума. Соединить нельзя, но де факто соединено.

Так вот, когда я пришел на любовное свидание, оказалось, что мое волнение, что это событие (встречи) относится к облас­ти, условно названной мной сейчас словами Канта - неудачны­ми, очевидно, - но просто я воспользовался иллюстрацией, чтобы поставить эту проблему в какую-то существующую связь, - практического разума. Поскольку мы имеем дело с тем, что еще давно, скажем, Монтень считал единственной задачей мудрости и единственной задачей философии вообще. Он считал, что задача философии - жить a propos, жить уместно. То есть, если пришел с волнением на свидание, то оно гармонически совпада­ет с ответным волнением, все сходится. Ты не перед стеной равнодушия, а тебя понимают. Но я подчеркиваю, что когда я говорю о практическом разуме, то имею в виду, что условия схождения этих вещей, во-первых, не сами собой разумеются, и, во-вторых, не коренятся в предметно описываемых фактах и свойствах. Моя взволнованность не коренится в том, что жен­щина красива и я хотел ее видеть, и в то же время, если волнение существует, то оно не связано с поддающимися извне наблюде­нию свойствами и качествами самого предмета. Здесь и встает проблема существования некоторых ненаблюдаемых нами, но испытываемых тем не менее в жизни, испытываемых под други­ми совершенно названиями, ограничениях и связностях, нала­гаемых на условия жизни. Или можно сказать так, ограничениях и связностях, налагаемых на нас, на наше мышление, на нашу жизнь, условиями жизни формы. Повторяю, что значит мой пример? Когда, скажем, придя на свидание, я вдруг, хотя мечтал о нем всю жизнь, думаю только о том, как бы оно скорее кончилось, потому что не могу выносить ощущения некой абсолютной смерти, активного равнодушия в душе. Бывает такое активное равнодушие. Причем, я не случайно слово смерть употребил, описывая это состояние. Оно означает, что есть какие-то условия, чтобы наши состояния были живы. И, следовательно, когда мы говорим о сознании в смысле космологического принципа, то говорим о том, что называется жизнью и имеет отношение к "практическому разуму" - это ведь словосочетание, прилагаемое к некоторым существам, все элементы которых a propos сошлись. То есть уместны, сошлись, и все проходит (так же, как проходит движение руки), они живы. Жизнь заняла все возможные для нее точки. И я в коммуникации с самим собой как существо волнующееся, переживающее, видящее красоту женщины, хотящее отдать должное этой красоте и т.д. И мои состояния соответны другим состояниям, состояниям других, которые я не могу создать, которые я не контролирую. Они могут только сойтись.

Но дело в том, что такие "существа", которые сходятся и живут в качестве существ и могут распадаться, не имеют наблю­даемой нами длительности, такой, чтобы мы считали, что они пребывают сами по себе, так же, как если я бы оставил эти часы в покое и не смотрел на них, а они продолжают существовать. Или как наши наглядные тела длятся в пространстве и времени. Там какие-то совершенно другие условия занятия ими жизнью разных точек пространства и времени. И это и есть вопрос сознания. Иными словами, вопрос сознания есть вопрос об изме­рениях, мы рассматриваем нашу проблему в двух измерениях. С одной стороны, мы имеем перед собой вещи, наделенные свойствами и качествами, воздействующими на некий аппарат наблюдения и восприятия, который, в свою очередь, тоже наделен качествами - способностями восприятия, логическими способно­стями, умом, глупостью и т.д., а с другой стороны, если мы ставим вопрос о сознании как самостоятельный вопрос, то это автоматически означает, что мы рассматриваем все это иначе, берем рассматриваемый предмет в дополнительных измерениях. И тогда оказывается, что между моим взглядом, якобы наделенным некоторыми способностями, и предметом - не пустота, а некоторая (ну, в угоду присутствующему здесь Акчурину я скажу) типологически содержательная среда, в которой живут специфические образования, удачные или "практические", по Канту, тела. Духовные тела. В них сошлось все, что соединить мыслью нельзя.

Итак, чтобы снова связать это с вопросом о том, что чаще всего мы рассматриваем наши мысли, сознание и т.д., как неко­торые картинки вполне реальных вне нас существующих вещей (именно как картинки), я хочу сказать - и выражу это сейчас в парадоксальной форме, в форме утверждения, - так: вся пробле­ма мышления и сознания состоит в том, что мы мыслим только то, что мы мыслим; чувствуем только то, что чувствуем. Повто­ряю, мы мыслим только то, что мыслим, и можем только то, что можем, мы живем только так, как живем. Я понимаю неясность этого, но я специально придал сказанному парадоксальную форму, чтобы заострить возможное движение мысли - и своей, и вашей. Простая вещь - также как Луну нельзя остановить рукой, так и нельзя думать мысль. То есть у нас в голове только то, что существует спонтанно, дефилирует перед нашими глазами, порожденное спонтанированием наших естественных механиз­мов. Мы не можем подумать что-то умное, даже если захотим подумать. Или не можем, захотев взволноваться, взволноваться, потому что захотели. Мы не можем любить, потому что способ­ны к любви. Мы чувствуем только то, что чувствуем. Мы мыслим только то, что мыслим.

Кстати, Кант назвал бы все это - и он так и называет (для внимательного читателя это очевидно) - патологией. Или патологическими состояниями. Любовь, чувство, которое мы чувствуем, потому что чувствуем и т.д. Это терминология самого Канта, я ничего здесь не выдумываю. Следовательно, есть патологические тела, в которых что-то, видимо, не сошлось, которые не a propos, и есть непатологические тела, которые не просто обладают тем содержанием, которое можно увидеть в них с позиции объектного наблюдения, но в которых есть еще что-то. Что? - Сошлось. То есть выполнены какие-то условия и связности, допустившие, что жизнью данного существа заняты все его точки. И он может реализовать, выполнить действие. Или восприятие.

Однако здесь на то, что Кант называл возможным опытом, накладывается дополнительное ограничение; Кант гениально показывал, что возможный опыт, который можно допустить выполненным, содержит еще нечто, о чем мы никогда не можем сказать, что допускаем это выполненным, потому что это в принципе может быть выполнено. Например, в принципе я могу взволноваться, значит, это можно описать в теории. Нет, важно, выполнен ли акт волнения в действительности. И Кант предупреди­тельно говорил в ряде мест, что сознание есть нечто такое, чего невозможно предварительно допустить, ввести предположением.