Диссертация (793016), страница 11
Текст из файла (страница 11)
Константы. Словарь русской культуры. М., 2001. С. 745; Мефодий (Зинковский), иеромонах.Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014. 256 с.; WittR.E. ϓπόστασις. Amicitae Corolla. A Volume of Essays. University of London Press, 1933. P. 320–322, 325; и др.48Кирилл (Говорун), архим. Понятие «ипостась» в восточном христианском богословии // Православнаяэнциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 184.49Мефодий (Зинковский), иеромонах. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.:«Издательство Олега Абышко», 2014.
С. 26.51философского дискурса конца III века н.э. «Анализ тринитарных текстов свт.Афанасия показывает, что он сделал… пусть и «полшага», но в сторонутерминологического различения ипостасного и сущностного начал в БогеТроице»50. Представления свт. Афанасия о воплощении Сына Божия носятприготовительный характер для смыслового развития термина ύπόστασις51.Но особую, беспрецедентную роль в формировании терминологическогоаппарататроическогоантропологии,богословия,сыгралтаки,соответственно,называемыйхристианскойкаппадокийскийсинтез–философский и богословский интеллектуальный «прорыв», осуществлѐнныйвеликими каппадокийцами – Василием Великим, Григорием Богословом,Григорием Нисским. Как писал В.
Лосский, «гениальность отцовкаппадокийцев состояла в том, что они воспользовались фактическисинонимами, чтобы различать в Боге то, что является общим – ούσια –субстанция или сущность, и то, что является частным – ипостась или лицо»52.Эти понятия позволили диалектически отразить две стороны непостижимойТроической тайны – одновременное единство сущности при различении лиц.Должно было пройти время, чтобы новый термин, описывающий личноеначало в Боге, прижился, так как эта идея «была чужда и даже несовместимас греко-эллинским образом мышления»53.
Благодаря введению этихтерминов, близких по значению (оба термина относились к сфере бытия),отцысмоглионтологию»54.«укоренитьличностьТринитарноевбытиибогословиеиперсонализироватьоткрываетновыйаспектчеловеческой реальности – личность, «… у отцов личность есть свобода поотношениюкприроде:онанеможетбытьникакобусловленапсихологически или нравственно (в отличие от современной психологии, этисферы в учении Церкви – принадлежность природы человека, психофизика –Р.Р.). …Личностная неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда50Там же.
С. 46.Там же. С.50.52Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С.42.53Fedwick P.J. Foreword to: Turcescu L. Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons. Oxford, 2005.P. X.54Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 213.5152изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – всѐ,что может быть выражено.
… Это ни к какой природе не сводимый«остаток», который не может быть определѐн, но лишь показан. Личноеможно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичнойвзаимному общению Ипостасей Троицы»55.Довольноостропроблемыхристианскойантропологиибылипоставлены в XIV веке в Византии. Социально-политическая ситуация,сложившаяся в Византийской империи в XIV веке, привела к состояниюострого идейного противостояния две культурные традиции, можно сказать:две цивилизации, выросшие из общего корня европейской культуры.
Висторической науке это противостояние получило название «паламитскиеспоры». В лице двух главных участников спора – Варлаама Калабрийца иГригория Паламы столкнулись набиравший силу западноевропейскийсекулярный гуманизм в лице своих византийских апологетов – иправославная ортодоксия. Одним из предметов спора был вопрос овозможности опытноговидения нетварного божественногосвета, опознаваемости Бога. Григорий Палама, представляя восточно-христианскуюмистико-аскетическую традицию, утверждал возможность познания Бога, ноне в Его сущности, недоступной для творения, а в энергиях, посредствомкоторых Бог открывается человеку.
В этом утверждении был выраженмноговековыйопытправославнойдуховнойтрадициимонашескогоподвижничества, получивший название «исихазм». Варлаам исключалвозможность для человека видения божественного света, обожения. Онпредставлял западноевропейскую традицию, утверждавшую приоритетрационального знания, веры в безграничные возможности человеческогоразума. Этот путь повлѐк за собой «полное и последовательное отпадениечеловеческих природных сил от божественного начала, исключительное55Там же.
С. 215.53самоутверждение их, стремление на самих себе основать здание вселенскойкультуры»56.Это противостояние отнюдь не было простым схоластическимспором. Необходимость отстаивания принципиальных вопросов вероученияявиласьстимуломтворческогоразвитияправославнойдогматики,систематизации всего духовного опыта Церкви. Паламитские дискуссиивысветили еще один важный антропологический аспект – противостояниебиблейского учения о человеке – идеалистической антропологии Евагрия,связанной с традицией платонизма.
Вопрос был поставлен так: «Является личеловеклишьзаключеннымвматерииразумом,стремящимсякосвобождению, или же он психофизическое целое, которому воплотившийсяБог принѐс спасение»57. Фактически, здесь речь идѐт о двух разныхантропологиях–платонической,которуюотстаивалЕвагрий,ихристианской. Варлаам Калабриец придерживался платонической концепциичеловека,понимаяподдуховнойжизньюпреодолениеплотииинтеллектуальное созерцание. Четкий ответ на эту дилемму дал ещѐ преп.Максим Исповедник: «Человек остается целиком человеком в своей душе исвоем теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и своѐмтеле»58. В XIV веке Григорий Палама сформулировал учение Церкви очеловеке как цельном двусоставном существе, в котором не только душа, нои тело участвует в деле спасения.
В Ветхом Завете этот принцип выраженцарѐм Давидом: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови воутробе моей» (Пс 50, 12), а в Новом Завете – апостолом Павлом: «Итакумоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертвуживую, святую, благоугодную Богу…» (Рим 12, 1). В свете этого пониманиячеловека особое значение имеет аскетика, так как «в практических формахаскетики прямо продолжается и конкретизируется антропологическое56Соловьѐв В.С. Чтения о Богочеловечестве.
СПб., 1994. С. 42–43.Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб.:ВИЗАНТИНОРОССИКА, 1997. С. 192.58Преп. Максим Исповедник. Цит. по: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителяГригория Паламы. СПб.: ВИЗАНТИНОРОССИКА, 1997. С. 193.5754содержание христологии»59. Ключевое слово, обозначающее православнуюаскезу – исихазм (греч.
ὴσστάζμοϛ), по утверждению прот. ИоаннаМейендорфа60,долгоевремяупотреблялосьнаЗападевсвязиспаламитскими спорами XIV века и отражало позицию критики исихазма состороны Варлаама и его сторонников – изображая невежественныхвизантийских монахов, предающихся странной молитвенной практике,осмеянной Калабрийцем под названием «омфалопсихия» («пуподушие»).Фактически, уже в IV веке слово ὴσστία употреблялось в христианскоймистике и обозначало состояние внутреннего покоя, молчания и созерцания,достигаемых победой над страстями. В среде исихастов – монаховотшельников, которые предпочли литургической и аскетической жизнимонастырей уединѐнный подвиг поста, молитвы, работы над собой, возникдуховный метод «умной молитвы» и выстроилась так называемая «лествицадуховноговосхождения»–алгоритмантропологическоготрансцендирования, целью которого является обожение.
Подобно тому, как вцерковной догматике и литургике имплицитно содержится антропология,так, даже в большей степени, антропология присутствует и в мистикоаскетической традиции христианства. Даже более того, аскетика имеетпрактически- антропологический характер: «аскетика по своему содержаниюесть методичная и высокоразвитая антропологическая практика, или, инымисловами, опытная наука о человеке»61.
Однако, в силу того, что в историиЦеркви эпохи творческого подъема, какими были период патристики, илипериод паламитских споров, сменялись эпохами застоя, эта непроявленностьхристианскойантропологиивызываласостояниенеопределенности,неясности в таком насущном вопросе, как учение о человеке. Возможно, что59Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Православноеучение о человеке.
Избранные статьи. Москва-Клин: Синодальная Богословская Комиссия. Издательство«Христианская жизнь», 2004. С. 155.60Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб.:ВИЗАНТИНОРОССИКА, 1997. С. 187.61Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Православноеучение о человеке.
Избранные статьи. Москва-Клин: Синодальная Богословская Комиссия. Издательство«Христианская жизнь», 2004. С. 158.55эта ситуация порождала чувство неудовлетворѐнности в церковной среде идаже стимулировала отход от церкви в мир, где вопрос о человеке довольноясно артикулировался – если не в специальных теориях, то всегда – вдовольно определѐнном менталитете каждой конкретной культуры.
Тембольшеезначениедлянашеговремениимеетэкспликацияантропологической составляющей христианского вероучения (и, преждевсего, из мистико-аскетической традиции, где антропология присутствуетконцентрированно). Можно указать на специфику русской культуры врассматриваемом аспекте. В России, в отличие от Византии, аскеза, хотя ипользовалась в народе большим почитанием, но относилась при этом к«низовой» религиозной традиции и прямого формирующего воздействия накультуру не имела. Официальная культура питалась из западных источников,пренебрегая собственными. Это порождало углубляющийся с годами разрывмежду Православием и культурой.
Отсюда следует вывод о том, чтообращение к мистико-аскетической традиции христианства есть способ нетолько нового раскрытия православной антропологии и возрожденияправославной мысли как таковой, но и преодоления глубоких и давнихвнутренних надломов отечественной культуры.Обозначимпунктирноразвитиеправославнойантропологиивпослевизантийский период. В XIV веке Византия имела довольно живыесвязи с Россией, благодаря чему исихастская традиция со всем комплексомантропологических практик была воспринята русским монашеством.
Вжитии преподобного Сергия Радонежского имеются свидетельства о егопереписке с Филофеем, Патриархом Константинопольским, одним изучеников св. Григория Паламы. В России начинает развиваться богословскаямысль. Падение Константинополя, владычество турок на Афоне привело купадку духовного делания на Востоке. В конце XVIII века греческий монахНикодим Святогорец (1748–1809) пишет свой весьма значимый длямонашеского подвига труд "Филокалии" ("Добротолюбие"), который затемпереводится на славянский язык Паисием Величковским (1722–1794). Этот56труд, ставший доступным на Руси, сыграл очень важную роль в развитиимонашеской жизни, трансляции византийской и афонской духовныхтрадиций.
На Руси возрождаются общежительные монастыри и старчество,оказавшее большое влияние на русскую культуру. К концу XIX векасформировалосьнескольконаправленийантропологическогознания:естественнонаучное, философское и богословское. Естественнонаучноенаправление, связанное с именами А.П. Богданова (1834–1896), И.М.Сеченова(1829–1905),ориентировавшеесянаматериалистическоеестествознание, ставило своей задачей развитие психологии в руслеэволюционного учения. Противостоящая им школа М.М. Троицкого (1835 –1899),сторонникаБеркли,развивалаидеалистическоенаправлениеэмпирической психологии. Противостояние этих школ, дискуссии между ихсторонниками, вызвали интерес к психологии и антропологии в научныхкругах русского общества, что содействовало развитию психологической ипедагогической антропологии в России.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
