156188 (735408), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

В имеющихся исследованиях недостаточно изучена история становления субъективности именно в её связи с исторической практикой, что затрудняет понимание субъективности как явления специфически исторического. Последнее препятствует подтверждению того факта, на современном этапе изучения субъективности проявляется требующая осмысления тенденция исторической ориентированности философского знания: универсально– теоретический «логос» приближается к историческому «феномену», а исторический «феномен» стремится к собственному рациональному определению.

Существо научных положений, разрабатываемых в диссертации, заключается в установлении новых фактов и обоснования решения ряда вопросов философии, онтологии и теории познания на примере анализа субъективности.

К ним относятся:

• целостное рассмотрение субъективности как явления мировой культуры на основе анализа её основных теоретико-методологических и историческо - практических универсалий;

• соотнесение теоретико-методологических положений субъективности с мировоззренческими ориентациями различных эпох ;

• определения природы и особенностей субъективности как смысловой оси истории философии;

• определение перспектив дальнейшего развития субъективности.

Новизна исследования заключается также в применении структурно-аналитического подхода к опыту европейской метафизики. Предпринимается попытка экстраполировать статичную структуру субъективности на динамический процесс становления субъективности на протяжении истории европейской метафизики.

Теоретическая и практическая значимость исследования . Материалы, выводы и основные идеи диссертации позволяют взглянуть на проблему субъективности не только в контексте философии и культуры европейской цивилизации, но и в плане истории человечества. Аналитика истории субъективности предстает как способ самосознания человечества и возвращения человека к своему истоку. На основе анализа истории субъективности можно выстроить не только генезис её структуры, но и историю методологических способов её аналитики на всем протяжении развертывании проблемы.

Материалы диссертации могут быть использованы в осмыслении природы философской рациональности, определения современных теоретико - познавательных стратегий и процедур, а также в процессе идентификации личности и человека.

Апробация работы. Материалы и теоретические выводы диссертации использовались в ряде докладов и выступлений на конференциях в РГПУ им. А.И. Герцена и СПбГУ: на научных конференциях «Философия 20-го века: школы и концепции», «Социальная аналитика ритма», «Ребенок в современном мире» в 2000, 2001 годах Тезисы докладов опубликованы в соответствующих сборниках. Кроме того, положения диссертации излагались на практических семинарах факультета философии человека и филологическом факультете РГПУ им. А.И.Герцена.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, разделенных на части, заключения и списка использованной литературы.

Основные положения диссертации содержатся в следующих авторских публикациях:

1.«Эдип трансцендентальный: история как институт воспитания». // Тезисы докладов и сообщений 6-ой Международной конференции «Ребенок в современном мире» ,-СПб, 21-23.04.1999. С.49-51

2.«К методологии структурного анализа историообразующих феноменов». // Философия 20 –го века: школы и концепции. Материалы научной конференции 23-25.11.2000.СПб., 2000. С.271-272

3. «Как возможен ребенок, или еще одно доказательство Бога». // Тезисы докладов и сообщений 8-ой Международной конференции «Ребенок в современном мире» ,-СПб, 23-27.04.2001.

4«Структура мира и ее ритмическая пульсация в структурализме Ж. Делеза». // В сб. «Социальная аналитика ритма».—СПб., 3.10. 2001.

глава 1. конструкция субъективности.

Поскольку классические теории позитивно описывали субъективность, понимая её движение как прогресс, развитие, то их совокупность вправе назвать конструкцией. И если современная философия стремится ниспровергнуть, деструктурировать (Хайдеггер), деконструктурировать (Деррида) субъективность, то постклассическую аналитику субъективности можно назвать деконструкцией.

В работе «Так говорил Заратустра» Фридрих Ницше употребляет метафору «Великого Полдня» как точки зенита. «Великий Полдень» – это точка высшего «солнцестояния» европейской метафизики, это пункт, когда до сих пор восходившее солнце метафизики Запада начинает ход своего заката. Ницше, таким образом, персонифицирует собой точку раздела между конструкцией и деконструкцией, находясь строго посередине этих двух способов рассмотрения истории субъективности.

Основное отличие деконструкции как структурного анализа субъективности от классической конструкции объекта в том, что первая констатирует нередуцируемость ни к понятию, ни к предмету центра различия между ними, который по совокупности своих предикатов теоретически идентичен бытию в его классическом понимании, он несет функцию централизации, идентичен и непрерывен. Что же есть субъективность? Это принцип, лежащий в основе никогда не прерывававшейся истории. И это режим, которым единственно эта история существует. То есть, субъективность – это сама история в ее что и как. И потому история – это история самой субъективности. Субъективности не оппонирует извне никакая объективность, кроме той, что непосредственно ею включается, ибо всякая «объективность» – это лишь alter ego, изнанка самой субъективности. Как принцип субъективность жестко замкнута на самой себе, «имманентно детерминирована» и задана из самой себя в том различии, которое сама и конституирует. То есть, субъективность уже включает имманентную объективность, и, строго говоря, субъективность понимается только как субъект-объектная оппозиция, ибо только режим такого имманентного конституирования противостояния является «динамической пружиной» диалектически развертываемой историчности. Субъективность есть принцип историчности, которая регулирует и конституирует субъект - объектную оппозицию, чей исток укоренен в бытии. Универсальной формой субъективности является символический обмен между реальным и идеальным. На всех уровнях её формирования мы имеем дело с одним и тем же принципом «совместного вбрасывания» знака и того, к чему он отсылает, будь то жертвоприношение, театральное действие, познание с его обманом слов на вещи, торговля или даже бракосочетание. И прежде чем достигнуть своей окончательной и абсолютной формы, субъективность претерпела значительную метаморфозу. Античность имеет дело с непосредственностью наличной телесности. В Средневековье проводится различие между миром земным и миром трансцендентным, представлять идеальность которого прерогатива сферы Логоса. В Новое время субъективность манифестируется в наиболее адекватной форме математического символа, в котором она обретает полную самостоятельность, причем уже не благодаря тому, как нечто символизируется, и не благодаря тому, что символизируется.

I.1. Три этапа европейской субъективности

В задачи, стоящие перед первой частью первой главы, не входит дать завершенную картину каждого из трех этапов метафизики Запада (сама дифференциация которой остается в известной степени гипотетичной). Проблема состоит несколько в ином, скорее в экспликации в каждой из эпох тех структур, которые свяжут все три эпохи воедино. И коль скоро темой диссертационного проекта является исследование истории субъективности, то крайне важным является привязка «эпохальных» структур к самой структуре субъективности.

Что и как обуславливает единство этой историко-философской серии – космоцентризм – теоцентризм – антропоцентризм? Где и когда произошел тот раскол, диахроническая экспликация которого протянулась на три этапа европейской культуры – Античность, Средневековье, Новое Время?

а) Античность. Природа. Пространство.

По распространенной классификации мир античной Европы принято характеризовать понятием "космоцентризма". К сожалению, в силу исторической отдаленности представление об античном мире является наиболее смутным. Но, к счастью, мы можем с непосредственной ясностью соприкасаться с дошедшими до нас памятниками культуры. Данным очерком не ставится задача детально и подробно охватить античный мир – этот европейский остров в океане мирового язычества, достаточно выявить его наиболее характерные черты.

Представление об античном космосе проделало в своем бытии своеобразный генезис, который обладает внутренней связанностью в последовательности, серии – мифос, поэзис, логос. Феноменами таких сущностей, соответственно, становится ритуальное жертвоприношение и сущностно с ним связанный миф, ритуализированное театральное действие, проводниками которого являются поэт и актер как "жрецы Диониса", и, соответственно, изреченное устами поэтов и мыслителей слово-логос о бытии, которое слагает, связывает волнение сущего.

И, сообразно с этими вехами развития, последовательно проводится анализ античного мира.

Первое, чем поражает античный мир, это отношение к миру как дому. Но не только с образом дома ассоциируется древнегреческое бытие. Всей языческой архаике присуще отожествление Земли как человеческого мира с образом Матери, "Великой Матери", культ которой свойственен всем наиболее ранним формам языческих религий, которые возникли в период изначального "матриархата", о предшествовании которого "патриархату"¹ свидетельствует большинство источников.

"Кормящая природа" тесно связывается греками с образом матери, которая представляет для маленького ребенка весь мир. В данном случае и в этом смысле наиболее исчерпывающей является феноменология А.Ф. Лосева, который в полной мере в своих многочисленных трудах описал "материнские" характеристики греческого космоса, уже далее переходящих в "пластичность" и "телесность", на понятиях которых основана вся "античная эстетика" А.Ф.Лосева . Вот лишь некоторые его характеристики греческого "космоса": "Весь мир представлял собой (для греков – О.К.) единое живое тело и … на первых порах обязательно женское"¹.Космос – это "… живое существо, в котором отдельные органы и части хотя и различаются, но уже не настолько глубоко, чтобы существовать самостоятельно и независимо друг от друга"², "у Платона выражается общегреческая мысль, когда говорится, что "наша земля – наша мать", что "ею рождены люди" и что в беременности и рождении не земля подражает женщине, а женщина – земле"³. "В Греции природа – добрая мать человека, своего любимого создания"⁴.Немецкий мифолог и исследователь Античности Курт Хюбнер приводит в "Истине мифа" слова исследователя мифов Бахофена – "фундаментальный мифологический опыт человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать – прародительницу, которая порождает жизнь и затем вновь приемлет ее в свое лоно"⁵. И далее сам Хюбнер замечает: "Сердце сына своей матери ищет женское правремя, погребенное в глубинах и все же вечно современное"⁶. В общем большинство исследователей отмечают "материнский" характер греческого космоса, весьма показательным для которого является сам способ мифологического сказания.

Миф – это то первое, в чем к речи было приведено бытие. Мифос – первое слово о бытии. По расхожей классификации Миф соответствует так называемой "общинно-родовой" формации. Это служит поводом для разговоров о некой «примитивности» мифа И миф, и община не примитивны – внутри них существуют связи, которые просты, которые архаичны, изначальны. Первое вообще не примитивнее следующего, оно только проще. Формы связи слов, имен в мифе соответствуют формам родственных (кровных и свояческих) отношений людей в общине¹. Мифологическое сказание организуется по тем же принципам, по которым организуется жизнь родовой общины с ее устройством, иерархией, вертикалью и горизонталью, с союзами и спорами. Связь слов также проста и очевидна, как связь родственников и потому не нуждается в "логическом" обосновании и искусной "аргументации", чужда всевозможным "логическим" и "риторическим" фигурам.

Именно "первобытный коллективизм"² родовой общины, соответствуя особому устройству мифа, позволяет выявить принципы, так сказать синтаксис "архаического" мифа, зиждущегося на принципах рода. Но имеется еще одна крайне важная характеристика мифа, выделенная Лосевым А.Ф.: "Всякий миф есть такое построение, в котором сконденсировано (курсив мой – О.К.) и дано в виде напряженной равнодействующей силы целое множество самых разнообразных исторических продуктов и образований"³. Сконденсированность, сжатость мифа указывают на его символический характер. Миф – не сказка и не эпос, миф – символ бытия⁴(и по преимуществу первый). Исследователи мифа отмечают большое количество признаков мифического сознания, здесь и "фетишизм", и "анимизм", и "зооморфизм" и т.д. Однако суммируя эти черты язычества, хочется определить одну основочерту – назовем ее "оральностью" (но пока вне психоаналитического контекста). Оральность – это определенный способ отношения к миру; причем крайне важно, что для архаики свойственно отождествлять его с Матерью, когда мир подобен "доброй кормящей матери", чему соответствует "пассивно-собирательный" характер хозяйствования в пику "активному" земледелию и животноводству, когда ключевым событие жизни общины является сакрально-экстатическое "пожирание" ритуальной жертвы; когда наконец, человеческое сообщество есть, прежде всего, "застольная общность"¹, и то, что реально объединяет людей, есть "жертвенный мир"². Как говорит К. Хюбнер, "жертвенный мир, теокселия, где гостит бог, представляет собой сердце мифологического культа"³.

Миф – не жанровое произведение искусства, не литература; миф – сакральное слово, вписанное в канон языческого священнодейства Это слово божьей славы, славословие и благодарение, которые архаичный человек в своем языческом благочестии воссылал "бессмертным". Как говорит Ван дер Лев: "Миф есть воспевание в слове, ритуал есть заявление в действии"⁴.Священное слово мифа символически претворяется в действии ритуала. И в этом смысле наиболее ярко символическая структура мифологического слова являлась в праздничном действе ритуального жертвоприношения. И сакральное слово, и ритуальное действие производятся по единой схеме, но если символический обмен, лежащий в основе речи остается скрытым, то символический характер жертвоприношения явлен непосредственно. И в контексте теории субъективности символический обмен играет роль феномена субъективности как инстанции, относительно которой этот обмен происходит. Ритуальное жертвоприношение и театральное действие трагедии в телесности приносимой жертвы и в маске трагического соответственно героя выявляет инстанцию символического обмена, который как феномен указывает на центр этого обмена. Именно с этим центром совпадает субъективность в эпоху античности. Очевидно, что эта инстанция пока лишена каких-либо человеческих черт.

Как природное, так и социальное пронизано присутствием божественного, - "боги есть повсюду", или в другом переводе этих слов Фалеса, "все полно богов". Курт Хюбнер, анализируя греческий миф в книге "Истина мифа", делает важный вывод: всякое место тесно связано с тем или иным божеством, и как таковые места суть в-мещения богов¹.Такой «пантеизм» является также основой социальной гармонии античного мира. Гарантом социальной легитимности. а вместе с ней "моральности", которая необходимо включается в первую, ибо мыслима только в контексте "коллективной", общественной нормы и законности, была санкция богов, чья воля выражает себя, "подает знаки" в устах жрецов и прорицателей. Цикличность социального года соответствует режиму космического цикла, годовое время делится праздниками, кои Древняя Греция отмечает в избытке (45 праздников в год)². Но само "время праздников не содержится в потоке времени"³. Праздник – ключевое событие в жизни полиса. Праздник – "это встреча с божеством"; во время праздника приносится слава и жертва богам. Центральным событием любого праздника является ритуал жертвоприношения. Вообще, жертвоприношение это тот сакральный обряд, который собирает вокруг себя всю литургику языческих (и не только) религий.

Характеристики

Список файлов реферата