130905 (720921), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

- его физиологические потребности,

- его темперамент и умственные способности,

- его психогенные инте­ресы и ценности,

- его поиски рационального объяс­нения мира,

- его реакцию на окружающую куль­туру» ². (стр60)

Нельзя отрицать, что многие перечисленные Оллпортом факторы действительно играют определенную роль в процессе формирования религиозности индивида. Однако, во-первых, у Оллпорта физиологические и био­генные факторы (темперамент) ставятся в один ряд с социальными. А во-вто­рых, Оллпорт в данной схеме не выходит за рамки абстрактного антропологизма, поскольку основой формирования религиозности у него выступает индивид, а социальные воздействия лишь придают индивидуальной религиозности общепринятые в данном обществе формы.

Потребность в религии, как и многие иные духов­ные («высшие») потребности человека, не является ни потребностью его организма, ни всеобщей характери­стикой его абстрактно понимаемой человеческой природы или психики. Она социальна по своему проис­хождению и сущности. Говоря более конкретно, потреб­ность в религии есть потребность определенных соци­альных систем в иллюзорном восполнении действитель­ности, в основе которой — практическое бессилие людей, их неспособность подчинить своему контролю объек­тивные условия своей жизни.

Это не значит, что данная потребность может реа­лизоваться вне отдельных индивидов. Ведь общество не есть некая целостность, существующая независимо от отдельных личностей. Общество образуют люди в их ре­альных отношениях и связях. Поэтому потребность в религии находит свое конкретно-историческое воплощение и на индивидуально-психологическом уровне. Для того или иного человека, живущего в условиях, когда религия есть необходимый элемент социальной жизни, потребность в религиоз­ных иллюзиях представляется его внутренней психоло­гической потребностью. В действительности же она за­дана ему обществом, социальной средой, в которой он формируется и воспитывается.

Эти отправные суждения помогут правильно решить вопрос о соотношении психологических и социальных корней религии. Религиозная вера непосредственно есть психологический феномен, достояние субъективного мира личности. Поэтому, исследуя формирование веры, нельзя игнорировать те психические состояния, кото­рые благоприятствуют ее возникновению, создают оп­ределенные субъективные предпосылки для этого. Од­нако, анализируя подобные психические состояния, сле­дует иметь в виду, что они сами по себе не предопре­деляют формирования религиозности у индивида. Иначе говоря, само наличие психических состояний и настроений, благоприятствующих возникновению религиоз­ной веры (например, состояний психической подавлен­ности, горя, переживаний одиночества, неудовлетворен­ности собой и т. п.), не влечет с необходимостью обра­щения человека к религии. В реализации этих предпо­сылок решающую роль играют социальные факторы: наличие или отсутствие определенных мировоззренче­ских позиций, непосредственное социальное окружение человека, условия его семейного воспитания и т. п.

Следовательно, психические состояния и настроения, способствующие формированию религиозности, т. е. психологические корни религии, следует рассматривать лишь как условия, предпосылки, которые реализуются только благодаря воздействию определенных социаль­ных факторов.

Воздействие социаль­ных факторов в процессе формирования религиозной веры индивида проявляется на двух уровнях. Прежде всего, социально детерминированы сами психические состояния индивида, благоприятствующие его обраще­нию к религии. Любой устойчивый отрицательный пси­хический настрой (страх, подавленность, апатия и т.п.) есть результат определенных условий жизни данной личности, он не случаен и не выводим из общих, ант­ропологических характеристик человека. Но, как уже говорилось, социальные факторы играют и здесь ре­шающую роль, определяя направление, в котором реа­лизуются уже сформировавшиеся психические состоя­ния личности. Следовательно, само формирование ре­лигиозной веры представляет собой сложный процесс диалектического взаимодействия психического и со­циального.

Анализ сложной диалектики психического и соци­ального в процессе формирования религиозной веры позволяет наметить два аспекта, два направления ис­следования психологических корней религии. Одно на­правление может быть названо историческим, или филогенетическим. Его задачей является изучение эво­люции психологических корней религии в ходе истори­ческого развития человечества. Неверно было бы счи­тать, что психологические корни религии не претерпе­вали исторических изменений. Напротив, можно с уве­ренностью предположить, что исторически менялись и содержание психологических корней религии, и место определенных психических состояний в индивидуальном сознании, и широта их распространения в обществе, и их устойчивость. Все эти проблемы требуют своего ис­следования с материалистических позиций. Второе направление исследования может быть назва­но индивидуально-психологическим, или онтогенетиче­ским. Речь идет о психологических особенностях раз­вития ребенка, а затем и взрослого человека, которые имеют важное значение для объяснения процесса фор­мирования религиозной веры.

Первая проблема, которая встает перед исследователем исторической эволюции психологических корней рели­гии, — это проблема психологических предпосылок и кор­ней религии в первобытном обществе. Специфические условия жизни первобытного человека сформировали некоторые особенности его психики, которые непосред­ственно связаны с возникновением и воспроизводством так называемых ранних форм религии — магии, фети­шизма, тотемизма. К настоящему времени этнографы накопили значительный материал, проливающий свет на вопрос о социально-психологических предпосылках формирования магических верований и магической прак­тики.

Известный английский этнограф Б. Малиновский (1884—1942) близко подошел к правильному понима­нию социально-психологических корней магии. Он пи­сал: «...магия снабжает первобытного человека рядом готовых ритуальных действий и верований, содержа­щих в себе определенные умственные и практические приемы, которые призваны преодолеть опасные пробе­лы, возникающие в ходе достижения важных целей, либо критические ситуации. Она позволяет человеку с уверенностью добиваться важных целей, сохранять его равновесие и его психическую целостность в приступах гнева, в муках ненависти, неразделенной любви, отчая­ния или страха. Функция магии состоит в том, чтобы ритуализировать оптимизм человека, утвердить его веру в победу надежды над страхом». Малиновский связывает магию с особыми ситуациями в жизни первобытных людей, когда те не были уверены в достижении постав­ленных целей, ибо в их жизнь вмешивались силы, лю­дям неподвластные. Он характеризует психологические корни первобытной магии, связывая ее с господством чего-то непредвиденного, с эмоциональ­ными колебаниями между надеждой и страхом.

Аналогичный материал находим в работах русского этнографа Л.Я. Штернберга (1861 —1927). Перед пер­вобытным человеком, писал он, «в борьбе за существо­вание встает «его величество случай», то, что мы назы­ваем удачей, счастьем и т. д., явление для него совер­шенно непонятное, таинственное... Вот тут-то и начи­нается область религии».

Малиновский и Штернберг не останавливаются на констатации связи между определен­ными психическими состояниями первобытного челове­ка (страх, колебания между надеждой и страхом) и первобытной религией, в частности магией, а пытают­ся выявить реальные социальные источники указанных психических состояний, усматривая их в практической слабости первобытного человека, его неуверенности в результатах своих действий.

Эта неуверенность порождает и такую форму маги­ческих верований, как гадание, бросание жребия, пред­сказание судьбы. Перед лицом ог­ромного числа внешних объективных и непредвиден­ных факторов первобытный человек как бы снимает с себя ответственность за принимаемое решение, пере­кладывая ее на магические силы предсказателя или случайно выпавшего жребия. С помощью него, по Л.С. Выготскому, человек пы­тается практически овладеть своим поведением, искус­ственно вводя в ситуацию особый созданный им стимул (жребий). С точки зрения нашей темы особый интерес пред­ставляет характеристика С.А. Токаревым социально-психологических корней вредоносной магии. Он убеди­тельно доказал, что социальной основой вредоносной магии в первобытном обществе является межплемен­ная вражда. Первобытный коллективизм ограничива­ется рамками данного племени. Иноплеменники рас­сматриваются как потенциальные враги, которые могут убить, причинить вред, «околдовать».

Итак, с одной стороны, несомненно, что психологи­ческим корнем религии является страх перед действием непонятных для человека и непредсказуемых им фак­торов, включая силы природы и потенциально враждеб­ные действия иноплеменников, с другой стороны, психо­логические корни первобытной религии были бы не рас­крыты полностью, если бы мы игнорировали такие пси­хические состояния людей той эпохи, как страстная надежда на удачу (в охоте, в стычке с врагами и т. п.) и связанное с ней стремление выдать желаемое за дейст­вительность.

Исторический анализ психологических корней рели­гии предполагает выяснение вопроса о том, насколько указанные психические состояния (страх, колебания между страхом и надеждой, стремление выдать же­лаемое, за действительность) сохранялись и воспроиз­водились в различных системах общественных отноше­ний, сменявших друг друга в процессе исторического развития. По-видимому, в сфере отношений людей к природе развитие производства и науки понемногу ос­лабляло и сужало социальные источники данных пси­хических состояний. Отсюда и постепенное падение вли­яния магии на сознание и поведение людей, процесс, ко­торый Макс Вебер назвал «расколдованием мира» .

Одной из психологических предпосылок религии в первобытном обществе было стремление к оживотворению, одухотворению, олицетворению мира.

И.А. Крывелев полагает, что «стремление к олицетворению присуще человеческому сознанию в той или иной мере на всех ступенях развития» ². Конечно, какие-то элементы олицетворения мы находим в психике современного ребен­ка. Однако в отношении взрослых вряд ли можно сей­час говорить о тенденции к олицетворению действитель­ности. Думается, что данная тенденция специфична в основном для первобытного человека и объясняется, прежде всего, тем, что он в силу ограниченности своей практики был не способен выделить себя из мира при­роды, сознательно противопоставить себя как субъекта познания и действия окружающим его предметам и яв­лениям. Не будучи в состоянии провести четкой разгра­ничительной линии между собой и природой, человек той эпохи пытался осмыслить явления природы по ана­логии с собой как живые, сознательные существа, а их изменения и взаимодействия объяснял сознательными актами поведения.

Психологи на эмпирическом уровне подтвержда­ют вывод об историческом изменении психики людей в зависимости от условий их жизни.

Как отмечает А.Р. Лурия, «в конкретных психологических исследованиях накаплива­лось все больше фактов, показывающих, что строение сознания изменяется с историей и что... по мере пере­хода от одной общественно-исторической формации (или уклада) к другой меняется не только содержание сознания, но и его строение. Иначе говоря, факты все более отчетливо начинали указывать на историческую природу психических процессов человека».

Общий вывод об историческом харак­тере содержания и строения человеческой психики, об определяющей роли объективных условий жизни и де­ятельности людей в процессе изменения их психических функций является той методологической основой, ко­торая должна быть путеводной нитью для будущих ис­следователей исторической эволюции психологических корней религии.

Несмотря на гигантское развитие науки и техники в современных странах наблюдается «всплеск» так называемой нетрадиционной религиозности, что определяется условиями жизни.

Интенсификация трудовой деятельности, нервные перегрузки, связанные с урбанизацией, резкое обостре­ние экологической ситуации, постоянная неуверенность в завтрашнем дне, как следствие безработицы и разо­рения мелких собственников, наконец, возрастающая угроза термоядерной катастрофы — вот те главные со­циальные факторы, которые вызывают настроения безысходности, отчаяния и страха. Эти настроения и психические состояния тол­кают многих из них в различного рода секты, к «про­рокам», «гуру», которые обещают духовное исцеление, заявляют, что путь к спасению — не в изменении обще­ства, а в изменении сознания человека.

Представители так называемого реформированного психоанализа с помощью специфических категорий пы­таются доказать, что состояния внутреннего конфлик­та и неудовлетворенности — извечные состояния любого человека. Так, например, А. Адлер пишет о «чувстве неполноценности», якобы присущем каждому человеку. К. Хорни определяет основное состояние человека как «беспокойство». Г. Салливен также считает «беспокой­ство» исходным состоянием любого индивида. Подоб­ные же идеи, но в ином теоретическом обрамлении на­ходим и у представителей экзистенциализма. У них та­кие характеристики человеческой психики, как «страх», «отчаяние», «чувство вины», становятся основными, оп­ределяющими человеческое существование антрополо­гическими категориями. Не случайно некоторые протес­тантские теологи с готовностью использовали фило­софские построения экзистенциализма для обоснования необходимости религиозной веры. Так, П. Тиллих (1886-1965) считал, что «страх» - коренное «экзистенциальное» (т. е. антропологическое, всеобщее) состояние человека. Преодолеть этот экзи­стенциальный страх человек, по Тиллиху, может лишь с помощью религиозной веры. Только она способна, вопреки экзистенциальным конфликтам, сформировать «мужество быть». Философия экзистенциализма является, с точки зрения Тиллиха, неизбежной предпосыл­кой и указанием пути к христианской вере. Не случай­но его взгляды характеризуют обычно как «экзистен­циальную теологию».

Характеристики

Список файлов реферата