72975 (589252), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Жироду назвав одну з своїх п’єс ” Амфітріон - 38 “, щоб вказати на велику кількість версій однієї й тієї ж історії, які були попередниками його власної. Він мав пристрасть до тих героїв, що жили крізь усі пори року і усі віки їх спеціального забуття, з якого лише поет має право прикликати їх [71;61].
Тож звернемося безпосередньо до міфу. За основу візьмемо міф у викладі Роберта Грейвса, а також комедію Плавта ”Амфітріон“.
Як відомо, перш ніж побратися з Алкменою, Амфітріон мав помститися за її вбитих братів царю Птерелаю. Завдяки зраді Комето, дочки царя (вона вирвала в батька чарівний золотий волос, який робив його непереможним, сподіваючись на симпатію Амфітріона), Амфітріон переміг військо тафійців (телебоїв). У Геродота знаходимо вказівку на існування цього факту : ”И мне самому пришлось видеть в святилище Аполлона Исмения в беотийских Фивах кадмейские письмена, вырезанные на нескольких треножниках и большей частью сходные с ионийскими. Надпись на одном треножнике гласит: Амфитрион меня посвятил, одолев телебоев “ [12; V : 59].
Не знав Амфітріон, коли повертався додому, що Зевс, прийнявши його подобу, з’явився у Фівах, переконав Алкмену, що за братів її здійснено помсту, і провів з нею цілу ніч. Алкмена ж прийняла Зевса за свого законного чоловіка.
Той же мотив знаходимо у Плавта:
nam méus pater intus núnc est eccum Iuppiter;
in Amphitruonis vertit sese imaginem
omnesque eum esse censent servi qui vident:
ita versipellem se facit quando lubet.
[74, вір. 120-123].1
Ego sum ille Amphitruo, cui est servos Sosia,
idem Mercurius qui fit, quando commodumst,
in superiore quí habito cenaculo,
qui interdum fio Iuppiter, quando lubet;
huc autem quom extemplo adventum adporto, ilico
Amphitruo fio et vestitum immuto meum.
[74, вір. 861-866].2
Тут абсолютну силу має закон метаморфози: будь-яке створіння або речовина може бути перетворене велінням бога на будь-що інше.
”Qui pro quo не виключення і не є казусом для комізму, хоча і може стати таким, та виступає, як правило, як часний випадок того ж закону метаморфози, що грає самим собою: це Зевс в образі Амфітріона на ліжку Алкмени, це звабливий привид Олени замість самої Олени у пристрасних обіймах Паріса“ [14; 47]. Ця метаморфоза Зевса зустрічається і у творах інших античних авторів, які торкалися теми, що розглядається:
addidit, ut satyri celatus imagine pulchram
Iuppiter inplerit gemino Nycteida fetu,
Amphitryon fuerit, cum te, Tirynthia, cepit,
aureus ut Danaen, Asopida luserit ignis,
Mnemosynen pastor, varius Deoida serpens.
[75, VI : 110-114 ].3
Кому неведом муж, который с Зевсом
Любовь жены делил, Амфитрион
Из Аргоса, Алкид и внук Нерсея,
Геракла знаменитого отец?
Да, родом я из Аргоса, но в Фивах
Средь поколенья горсти земнородных,
Что в битвах уцелели из посева,
Мне довелося жить
[21; 159, вір. 1-8].
К. Хюбнер розглядає подібну метаморфозу як архе (архе як послідовність подій міфічних субстанцій). Психічне архе є прообразом, найдавнішою силою, яка може оволодіти людиною, потрясти її; і вторгнення цієї сили в ”душу“ найбільш сильно відчуваться там, де відбуваються такого роду події. Той, хто проникається цим, перетворюється на theios — ”сповнений богом“. Боги можуть так сильно заволодіти людиною, що навіть виступають в її подобі: Зевс стає Амфітріоном, Афіна — Ментором, Apec — Акамасом, Гера — Стентором, Аполлон — Асієм і т. д. [62 ; 125].
Слід також зазначити, що для богів час може зупинитися у будь-який момент: самі вони існують поза часом, хоча події продовжують текти і самі дії богів та їх функції не виходять із світу часу. Таким чином, при відміні часу для бога і при тимчасовості самого світу бог у міфології діє не відсторонено від світу, не як якийсь безтілесний дух, а як тіло. Будучи безсмертним, він сполучується зі смертним створінням і породжує героїв. Сам бог довільно грає часом, порушуючи природний хід речей, закони необхідності – природи [14; 25-26]:
nec Iugulae neque Vesperugo neque Vergiliae óccidunt.
ita statim stant signa, neque nox quoquam concedit die.
Merc. Perge, Nox, ut occepisti, gere patri morem meo:
optumo optume optumam operam das, datam pulchre locas.
Sos. Neque ego hac nocte longiorem me vidisse censeo,
nisi item unam, verberatus quam pependi perpetem;
[74, вір. 275-280].4
nunc te, nox, quae me mansisti, mitto uti cedas die,
ut mortalis inlucescat luce clara et candida.
atque quanto, nox, fuisti longior hac proxuma,
tanto brevior dies ut fiat faciam, ut aeque disparet.
[74, вір. 546-550].5
Для чудесного світу міфу характерні ще дві риси: явність таємного і таємниця явного. Така естетична гра чудесного.
Усе, що здійснюється у міфі, визначено наперед. Тайна прийдешнього є явною. Знання думок богів відоме віщунам: Тиресію, Меламеду, Амфіараю, Фінею та іншим. Іноді боги самі розкривають тайну смертним. Така явність тайного.
У Плавта боги розкривають глядачам майбутнє Амфітріона й Алкмени [50; 10-11, 30, 57, вір. 97-113, 470-495, 870-880], у міфі ж знаходимо, що не боги, а сліпий провидець Тиресій розтлумачує подружжю волю богів. Зазначимо й те, що у міфі Алкмена повинна була ховатися від гніву Амфітріона біля вівтаря Зевса, бо за законом Еллади: невірність жінки повністю віддавала її до рук чоловіка — він міг або стратити її за зраду, або пробачити. Амфітріон вирішив підпалити вівтар, тоді Алкмена мала б зійти з нього або задихнутися від диму. Але несподіваний дощ загасив вогонь, вдарив грім, і три блискавки впали прямо до ніг Амфітріона.
Тож усим правив Зевс, і всі стихійні сили опинилися у нього в руках. Раніше він сам був і жахливим громом, і сліпучою блискавкою, не було ніякого божества, до кого можна було б звернутися по допомогу проти нього. Тепер же грім і блискавка, як і уся атмосфера, стали не більш як атрибутами Зевса.
У Плавта Амфітріона теж вражає грім, коли той вирішує вбити кожного на своєму шляху, бо усі покинули його і кожен знущається, як хоче [50; 68, вір. 1047-1053]. Потім з’являється служниця і розкриває Амфітріону дійсні подіі [50; 69, 72-73, вір. 1060-1070, 1100-1123], а за нею і Зевс робить те ж саме [50; 73-74, вір. 1131-1143].
Вже у Плавта міфологічний сюжет переосмислено і романізовано. Тож, опираючись на роботу К. Хюбнера, можна назвати інтерпретацію міфу Плавтом частково ритуально-соціологічною, частково психологічною та символічно-романтичною [62; 41-74]. Ритуально-соціологічна інтерпретація міфу є основною.
Подана реальність і подані підстави кожен раз описуються через більш або менш систематичний зв’язок правил поведінки, які відносяться до звичаїв приватного та суспільного життя, соціального порядку, до природи, до способу життя взагалі [62; 46].
Міф повністю романізовано. Грецькі імена богів замінено на римські, у грецькій традиції батьком Алкмени є не Електр, а Електріон. Римські коміки, особливо Плавт, часто перероблювали грецькі імена. Сосію ж романізовано у найвищому ступіні, що мало комічний ефект, враховуючи грецьку обстановку дійства, грецький вигляд і костюми дійових осіб. Сосія боїться привернути до себе увагу римської нічної варти (у оригіналі триумвірів), і поводиться як типово римський раб [50; 12-13, вір. 154-175]. Згадуючи ту довгу ніч, коли його повісили на хрест і до ранку били; і потім, дивуючись подібності між собою і Меркурієм, він говорить, що ця подібність була б повною, якщо у його двійника спина була б так само сильно покрита рубцями від побоїв, як у нього (в Афінах з рабами поводилися набагато м’якше) [50; 28-29, вір. 440-450] . Побитий Меркурієм , Сосія як римський раб вважає, що людина, яка не соромиться його бити, має право власності на нього. Розповідь Сосії про похід і подвиги його господаря Амфітріона [50; 14-16, вір. 188-247] теж має чимало римських рис. Так, Амфітріона змальовано римським головнокомандувачем, який має найвищу воєнну владу і право робити ворожіння. Те, що він вбив неприятельського царя, нагадувало глядачам про подвиг полководця Марцелла. Немало ще римських рис і звичаєв зустрічаємо ми у п’єсі: римські похорони знаті [50; 29, вір. 450], звільнення рабів [50; 29, вір. 462]; ворожіння або погана погода як перепона для повернення війська — особливості римського марновірства [50; 43, вір. 690], римський жертовний обряд [50; 47, вір. 740-741], римська молитва [50; 71, вір. 1093]. ”Прощай. Бери свое, а мне мое отдай“ [50; 59, вір. 928] — обурена звинуваченнями Амфітріона, Алкмена бажає розірвати шлюб і вимовляє римську шлюборозлучну формулу. Комізм ситуації полягає не тільки у перенесенні римських відносин на грецький грунт, а й у тому, що у римлян в епоху Плавта ініциатива розлучення належала виключно чоловіку.
Плавт оповідає про народження Геракла, не дуже відходячи від міфу, а також про те, як ще у колисці той задушив двох змій. [50; 72-73, вір. 1100-1130] Наприкінці ж, після зустрічи з Зевсом, Амфітріон примиряється з долею і промовляє хвалу богу.
Тож, розглянувши сам міф і його інтерпретацію в античні часи, перейдемо безпосередньо до п’єси Жана Жироду ”Амфітріон 38“ (Amphitryon 38, 1929).
Ця тридцять восьма інтерпретація знаменитого античного міфу вносить в його трактування дві суттєві корективи: 1)Амфітріон і особливо Алкмена знаходять у собі мужність протиставити свою любов, вірність і чистоту волі бога; 2) цього разу Юпітер дійсно закохується в Алкмену, тому відмовляється оволодіти нею в образі бога або будь-якого божественного субституту. Для того, щоб відчути кохання Алкмени, Юпітер не просто приймає подобу Амфітріона, він стає Амфітріоном, він перестає бути богом і повністю приймає земне єство генерала: ”Я не думал, — я просто стал Амфитрионом. Алкмена одержала надо мной победу. Всю ночь, от заката до восхода солнца, я был только её мужем и никем иным“ [24 ; 190].
Як ми вже з’ясували, у своїй комедії Плавт в основному йшов за міфічним сюжетом, доповнюючи його комедійними сценами та вдихаючи у нього римський побут. Жироду повністю переосмислює міф.
У нього зовсім відсутня тема війни з телебоями, натомість він не тільки висміює та дегероїзує війну як таку, але й відкидає її як дещо огидне і нелюдяне. З його точки зору, це найтяжчий злочин. Бо людяність – це головне. У своїй комедії Жироду дає бій війні. Він чудово пародіює промови політиканів, зриває з війни маску величі і показує її безглузду та неминучу жорстокість. Декларації, які зачитують Созій і Воїн — про мир і про війну – можна навіть сприйняти, як строфу і антистрофу у грецьких трагедіях. Вже самі по собі ці поняття є взаємопротилежними. Вражають і головні слова цих декларацій: ”Будь проклята война!“ — ”Будь благословенна война!“ [24; 156-159]. Ці тиради їдко висміюють як абстрактні заяви пацифістів, так і вмовляння мілітаристів, які заявляють: ”Война – это равенство, это братство, это свобода!“ [24 ; 158], вони кажуть, що війна підіймає дух нації, об’єднує народ, зрівнює класи, щодо жертв, то в окопах гине не набагато більше людей, ніж на автостраді у будь-який суботній день. Ж. Жироду також викриває псевдогероїку війни у сцені прощання Амфітріона і Алкмени. Алкмена своїми питаннями, зверненими до чоловіка, який збирається у похід, ніби намагається побачити величний образ війни, але відповіді Амфітріона послідовно відкидають цю велич. Навіть Алкмена у перебігу розмови називає війну не інакше як ”чудовим пташиним боєм“. Хоробрий міфічний воєначальник перетворюється на генерала, який одержав лише одну перемогу і лише над одним супротивником, який був і не царем, і не воєначальником, а звичайним солдатом, ім’я якого залишилося невідомим. Алкмена цікавиться, чи здогадався той воїн, від чиєї руки він загинув. ”Да, — отвечает Амфитрион, — он умоляюще смотрел на мою Медузу и слабо, боязливо улыбался окровавленным ртом“ [24 ; 160-167].
Тож , як ми згадували, Амфітріон збирався у похід. Цього разу війна необхідна Зевсу, щоб домогтися Алкмени, тож за його з Меркурієм задумом, афіняни входять у Фіви. Вирішуючи це, боги ведуть розмову про те, що ж є земним коханням, і тут Юпітер починає розмірковувати, як чоловік, а не як бог. При цьому Меркурій підглядає за любовною грою подружжя.
За О. Фрейденберг, мотив вторгнення на таїнства або підглядання забороненого є культовим мотивом самих таїнств [61 ; 214]. Наприклад, останній монолог Меркурія [24 ; 246], без сумніву, має на увазі фаллічні пісні, які були невід’ємною частиною таїнства плодотворення. Також, говорячи про Алкмену, Меркурій порівнює її з молодою кобилою. Слід зазначити, що образ кобили-жінки (як хтонічної сили) був дуже стійким і зберігся досьогодні. З’явився обширний цикл мотивів про приборкання строптивої жінки, причому жінка розумілася як кінь, а саме приборкання — як шлюб [61 ; 206].
Отже Амфітріон покинув дім, а Зевс прийняв його подобу. Але його мучила жага пізнати взаємне земне кохання, тож тут не йдеться лише про створення двійника, як у Плавта. За допомогою Меркурія Зевс перетворюється на людину, стає Амфітріоном, з усіма людськими почуттями і розумінням всесвіту. ”Ну вот, теперь вы действительно стали человеком. Действуйте!“ [24 ; 168-172].
У Жироду його герої-двійники не зустрічають один одного для створення комічного ефекту, як то було у Плавта. Комедія Жироду французька — тонка гра словами і ситуаціями. Адже залишається неясним, чи розпізнала Алкмена риси бога в образі свого чоловіка, коли давала клятву померти у разі зради Амфітріону [24 ; 176-177]. Потім, влаштовуючи побачення Леди з Юпітером, Алкмена, можливо, здогадується, що до її опочивальні входить не верховний бог, а Амфітріон, який прилетів з поля бою [24 ; 216-219]. У цьому випадку сплохували і чванлива Леда, яку поглинула жага ще раз спробувати кохання бога, і занадто квапливий генерал (якщо це був саме він, а не Юпітер, який знов прийняв його подобу), і сам бог, якщо він з’явився ще раз домагатися кохання Алкмени.
Звернемо увагу, що у своїй комедії, уводячи образ Леди, Жироду тим більш закручує інтригу. Для змалювання її стосунків із Зевсом, Жироду обирає один з чотирьох міфів стосовно цього предмету [17 ; 162], а саме той, де Зевс оволодів Ледою в образі лебідя. Цей же варіант знаходимо і у Павсанія (Paus. I.33.7). Цікаво, що зооморфний образ дає поряд і мовну метафору і розгорнений мотив. Птах, зокрема – ”голуб“ — означає у фольклорі закоханого, ”купання голубів “ – шлюб; ”сокіл“ — наречений або коханець. Цей птах втілює небо, а небо в міфологічній семантиці — образ чоловічого плідного начала [61 ; 206]. Часто однак з’являється і образ лебідя. Я. Е. Голосовкер відносить таке перетворення Зевса до розряду чудесного неможливого, але ніби уявляємого (сюди відносяться так звані ”галлюцінаторні образи“ при перевертанні або явищі ”уявної“ метаморфози) [14 ; 66]. Згадаємо також розмову Леди і Алкмени про ”божественні оргії“ [24 ; 210-212], де жіноче начало культивовано. О. Фрейндерберг пов’язує цей культ з тематикою землеробської родючості [61 ; 119], з якої пізніше генетично виникла любовна тематика, де підкреслено жіноче начало і жіночий характер: ”... жіноче божество, жінка-цариця, починає домінувати над чоловічим“ [61 ; 72-73]. Але, на нашу думку, й сама Леда приходить до висновку, що все це досить символічно. Головна ж її роль у тому, що вона розкрила Алкмені, чого саме домагається Зевс і яким чином він збирається здійснити свій задум: ”Юпитера привлекла ваша человечность, в Алкмене ему интересно познать человека, земную женщину со всеми интимными привычками и сокровенными радостями. ...вашим лебедем будет Амфитрион. Юпитер дождётся первой же его отлучки ... и обманом возьмёт вас“ [24 ; 213].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
