Мифы народов мира II (1250008), страница 100
Текст из файла (страница 100)
ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ, персонификация, присущее мифопоэтическому сознанию свойство перенесения на неодушевлённые вещи и явления черт живых существ: человеческих (антропоморфизм, антропопатизм) или животных (зооморфизм), а также наделение животных качествами человека.
В поэтическом языке О. как средство повышения выразительности используется при описании явлений неодушевлённого мира: «Прощай, свободная стихия!» (А. С. Пушкин); «Терек воет, дик и злобен, меж утёсистых громад, буре плач его подобен, слёзы брызгами летят» (М. Ю. Лермонтов); «О чём ты воешь, ветр ночной, о чём так сетуешь безумно?» (Ф. И. Тютчев), человеческих действий, чувств и отношений: «Как пахарь, битва отдыхает...» (А. С. Пушкин) и т. п. Однако если поэтические О. являются лишь метафорами, образными сравнениями, выступая как литературный приём, то в мифологических и религиозных представлениях О. — некие воображаемые реальности, служащие для своеобразного объяснения явлений природы или человеческой жизни. Здесь это не частный вид метафоры, а особый, и притом наиболее богатый содержанием вид символа. В таких символических О. обозначаемое, т. е. та реальность, которая, собственно, скрывается за символами, мыслится как живое и личностное начало, а обозначающее, т. е. эмпирические, данные людям в восприятии проявления этого личностного начала, условно изображается по аналогии с человеческими действиями, чувствами, мыслями и т. п., т. е. уподобляется им посредством метафористических и стилистических О. Например, Уран и Гея — личностно понимаемые стихии, отношения между которыми уподобляются человеческому бракосочетанию. Весь рассказ об их соитии и потомстве не буквален, а символичен (и благодаря этому имеет познавательный смысл). Буквально лишь «О. первого порядка» — древнее верование в их личностные свойства. Наличие О. служит определяющим признаком любого мифологического повествования.
Вопросы о соотношении поэтических и религиозно-мифологических О., равно как и проблемы их происхождения и функций, по-разному трактуются представителями различных научных направлений. Старая «мифологическая школа» (Я. Гримм, М. Мюллер, А. Н. Афанасьев и др.), не различая виды О., пыталась свести любой фольклорный персонаж к древним мифологическим представлениям, рассматривая его как деградировавший миф, как О. солнца, луны, грозы и пр. Позже стали разграничивать разновидности О. и даже противопоставлять их одно другому. Ю. П. Францев противопоставлял поэтическое (сказочное) О. природы образам религиозно-мифологической фантазии. Всё более широкое распространение получают взгляды на О. как на один из способов символического кодирования реальности, позволявший человеку объяснять себя самого и окружающий мир, персонифицируя себя в природе. Наивное очеловечивание природной среды вело через первобытные верования (фетишизм, анимизм, тотемизм, мана-оренда) к такому «метафорическому» сопоставлению природных и культурных объектов, которое выразилось в сложных тотемических классификациях и (шире) в мифологическом символизме, представлении космоса в зооантропоморфных терминах, отождествлении микро- и макрокосма (см. статьи Модель мира, Первочеловек, Животные в мифологии). Согласно этим представлениям, космологическая картина мира описывалась древними с помощью синонимических рядов, понятий, относящихся к различным срезам бытия, так что одни и те же элементы космоса (небо, земля, огонь, вода, ветер и т. д.) могли быть олицетворёнными участниками космогонической драмы (ср. Уран, Гея, Агни, Ваю, Варуна и т. д.), а могли выступать и как деперсонифицированные и даже абстрактные классификаторы. Отсюда часто встречающийся в мифах обратный О. процесс «овеществления» живого. Характерным примером здесь может служить сюжет происхождения частей мира и вещей из тела первочеловека (Пуруша, Имир и т. п., см. Космогонические мифы). Первоначальным источником О. был «синкретизм древнейшей поэзии» (выражение А. Н. Веселовского), который вмещал в себя и архаические обряды, и простейшие мифы, и элементарные верования, и начальные формы поэтического творчества, так что различение религиозно-мифологических и поэтических О. стало актуальным лишь с появлением литературы (см. Литература и мифы). О. органически входили в самый сюжет сказки и мифа, поскольку на всём мироощущении первобытного человека лежала печать его близости к природе, невыделенности из окружающей среды — природной и социальной.
Склонность человеческого сознания к О. окружающей действительности, несомненно, была психологической предпосылкой к возникновению религиозных верований. При этом собственно религиозный элемент может быть слабо выражен или даже совсем отсутствовать в том или ином О.: критерием чаще всего служит здесь наличие или отсутствие культа — поклонения данному мифологическому образу. Например, в мифологических представлениях некоторых австралийских и африканских племён определённое место занимает О. неба, но это в большинстве случаев бледный и тусклый образ, ему не приписывают вмешательство в жизнь людей, а потому ему и не поклоняются. Напротив, другие природные явления, особенно бурные, угрожающие жизни человека: гроза, наводнение, разрушительный циклон и пр. — олицетворяются в образах, служащих предметом религиозного поклонения. Отсюда образы грозных богов природы в разных религиях.
Различаются и степени О.: в одних случаях можно лишь догадываться о наличии олицетворённого образа того или иного явления природы. Таковы «хозяева» тайги, горы, моря, промысловых животных в верованиях народов Сибири. Здесь трудно бывает установить, поклоняются ли, например, антропоморфному образу «хозяина» моря или самому морю? Такого рода «непроявленность», символичность характерна для наиболее чистых форм мифопоэтического сознания. В других случаях, например в античной греческой мифологии, налицо яркие и пластичные, чисто человеческие образы богов. Это бытовое человекоподобие олимпийского пантеона, его детальная антропоморфизация и ослабление символического начала свидетельствуют об упадке мифологического мышления, его перерождении в систему философских аллегорий и условно-поэтических приёмов.
Типовым примером мифопоэтического восприятия окружающего мира могут служить О., связанные с земледельческим хозяйством разных народов: зреющее или созревшее на полях зерно олицетворялось то в человеческом, то в животном образе (эти поверья детально исследовали немецкий этнограф В. Манхардт и Дж. Фрейзер). Индейцы Северной Америки называли кукурузу — их главную пищу — «маисовой матерью», «старой женщиной» и т. п., и устраивали в честь неё праздники с жертвоприношениями. Народы Юго-Восточной Азии, питавшиеся главным образом рисом, верили в «рисовую мать» или в «духа риса». У европейских крестьян, особенно в Центральной и Северной Европе, были поверья о «хлебной матушке», «ржаной девушке», «старике» и пр., живущих в хлебном поле. Но ещё чаще хлебное поле олицетворялось в животных образах, притом самых разнообразных (волк, собака, заяц, лисица, петух, гусь, кот, бык, козёл, свинья, лошадь и др.). Эти О. выражались в особых поговорках, прибаутках, детских стращалках: «Вот хлебный кот придёт и заберёт тебя», «Ржаной волк придёт, съест тебя», «Там, в хлебном поле, сидит большая собака», «Козёл сидит в снопе» и т. п. Если ветер колышет ниву, говорят: «Волк бежит по полю» и пр. Верили, что животное — дух поля, дух хлеба, когда хлеб жнут, отступает постепенно в несжатую часть поля и под конец остаётся в последнем снопе. Когда последний жнец его срезал, говорили: «Он поймал волка», «Он убил зайца», «Берегись волка» и т. п. Последний сноп мог выступать и в антропоморфном оформлении («дед», «баба», «именинник»). Он был предметом различных магических обрядов, его хранили до будущего посева.
Но есть очень много мифологических образов, которые не могут быть сведены к простейшим и непосредственным О. одного какого-то явления действительности: в них сплелись и слились черты разнообразного происхождения, и трудно выделить в них первичные О. Таковы, например, Зевс, Аполлон, Афина, Гера, Артемида, Гермес, Посейдон. Почти невозможно составить представление и о том, в какой исторической последовательности сменяли одно другое О. разных явлений природы и общественной жизни. Поэтому приходится ограничиться лишь примерным, далеко не полным перечнем вещей, явлений, понятий, которые подвергались О. Олицетворялись небесные явления : солнце, луна (эти два светила олицетворялись как два взаимосвязанных человеческих существа, непременно разного пола: если солнце мужчина, то луна женщина, и наоборот); созвездия и отдельные звёзды, Млечный путь, полярное сияние; небо и земля (опять-таки как существа разного пола, чаще небо — мужского, земля — женского); атмосферные явления — ветер, тучи, гроза, дождь, радуга и пр.; элементы ландшафта — гора, река, озеро, лес (дерево), пустыня, степь, море и пр.; вся видимая природа (образ бога-творца, демиурга, мироустроителя); предметы человеческой культуры и социального порядка (образ культурного героя); человеческое хозяйство, промыслы (духи — покровители охоты и других промыслов), земледельческое хозяйство (духи — покровители земледелия, демоны плодородия, зооморфные и антропоморфные О. урожая), скотоводство (святые — покровители скота); огонь, вода; семейный и домашний быт (покровители семьи, пенаты, лары, домовой и др.); брачно-семейные и кровно-родственные отношения (боги — покровители семьи и брака, любви, деторождения); болезни (лихорадки, трясцы, оспа и др.); смерть (божество смерти, дух умершего, хозяин загробного мира); благополучие и неудачи (доля — недоля, мойры, норны, злыдни); войны (божества войны и победы); социальный мир и порядок (боги — учредители и покровители порядка, правосудия, справедливости, хранители обычаев и пр.). Особняком стоит чрезвычайно интересная категория мифологических О., особенно тесно слитая с обрядностью: О. праздников и обрядов. Таковы Коляда, Карнавал, Куарезима (великий пост, от лат. quadragesimus, «сороковой»), Пэр-Ноэль («отец-рождество»), фея Бефана, Карачун, дед-мороз, русалка.
Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1 — 3, М., 1865—69; Тэйлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Вундт В., Миф и религия, СПБ, [1913); Фрэзер Д ж., Золотая ветвь, М., 1980; Лосев А. Ф., Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957; Неклюдов С. Ю., Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве, в сб.: Ранние формы искусства, М., 1972; Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Попов Б. Б., Пережитки древних дорелигиозных представлений долганов на природу, «Советская Этнография», 1958, № 2; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.—Л., 1959; Роднянская И. В., Олицетворение, в кн.: Краткая литературная энциклопедия, т. 5, М., 1968; Mannhardt W., Die Korndдmonen, В., 1868; его же, Wald- und Feldkulte, 2 Aufl., Bd 1 — 2, В., 1904—1905; Use пег Н., Gцtternamen, 3 Aufl., Fr./M., 1948.
С. А. Токарев.
ОЛОКУН, в мифологии йоруба бог моря. Иногда выступает как женское божество. О. порождён Орунганом, его жена — Олоса, богиня лагуны Оса. О. живёт в огромном дворце в море, морские духи — его слуги. Однажды О., разгневавшись на людей, решил уничтожить их, затопив землю. И многие погибли, но вмешался Обатала и спас остальных людей. Он связал О. семью железными цепями и вернул его во дворец. О. особенно почитали рыбаки и жители побережья.
Е. К.
Олокун. Культовая скульптура йоруба. Нигерия, Музей Ифе.
ОЛОРУН («хозяин неба»), в мифологии йоруба глава пантеона богов (ориша). О. передал управление небесным сводом и миром созданному им Обатале. Как божество, не вмешивающееся в дела людей (deus otiosus), О. сходен с главами пантеонов других африканских народов (см., напр., Маву-Лиза).
Е. К.
ОЛЬМЕКОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Индейцев Центральной Америки мифология.
OMАO И COАO, в мифологии индейцев санема (Венесуэла) культурные герои-близнецы. Их мать съел ягуар, но жаба вынула из чрева матери детей и воспитала их. Когда братья выросли, они убили ягуара и принялись изготавливать людей, вырезая их из дерева. Из-за того, что Соао выбрал непрочную древесину, люди стали умирать. Затем Омао и Соао поймали рыбу, превратившуюся в женщину — жену Омао, но бестолковый Соао дал ей убежать. Рассердившись на брата, Омао удалился на небо.
Ю. Б.
ОМЕЛА, вечнозелёное растение, растущее на ветвях различных деревьев, в различных мифопоэтических традициях выступает как символ жизни. Римские писатели (Цезарь, Плиний Старший и др.) описывают окружённый таинственностью друидский ритуал собирания О. Вергилий в «Энеиде» (VI) сообщает о том, как Эней по совету Сивиллы добывает ветвь О. («золотую ветвь»), приносит её в жертву Просерпине и попадает в подземное царство для свидания со своим отцом (ср. отражение соответствующего сюжета в картинах Дж. М. У. Тернера «Золотая ветвь», «Эней и Сивилла — Авернское озеро», «Озеро Неми»). Дж. Фрейзер связывал ритуал добывания О. друидами и «золотой ветви» Энеем с обычаем, при котором жрец святилища Дианы на озере Неми убивал своего предшественника (этот обычай Фрейзер связывал с ритуальным убийством царя растительности). В развитие идеи Фрейзера в литературе высказывалось мнение о срезании О. с дуба как символическом обряде лишения мужской силы старого царя, совершаемом его преемником. В этом смысле об О. можно говорить и как о сексуальном символе, образе жизни обвитого ею дуба. В мифопоэтическом сознании О., вероятно, могла связываться и с солнцем: именно этой связью можно объяснить обычай срезать О. во время летнего и зимнего солнцестояний, соотносимых соответственно с жизнью и смертью (ср. смерть скандинавского Бальдра от прута из О.). В этом контексте показательна и одна из эпиклес Аполлона — Иксиос, т. е. букв, «омеловый» (от греч. jопт, «омела»). Широко распространённый обычай целоваться под О. на рождество часто рассматривают как пережиток фаллических ритуалов (ср. близкие по времени сатурналии) или отражение некоторых архаичных свадебных обрядов (двойные листья или ягоды О. обычно символизируют высшую плодотворную потенцию и т. п., иногда небесных близнецов; кельтские друиды почитали ягоды О. как оплодотворяющую росу божественного происхождения). Добывание О. в канун рождества в ряде традиций и поныне является ритуалом, в определённой мере напоминающим друидский. Вместе с тем бытуют представления, что срезание ветви О. является опасным. Ветвями омелы украшают дома снаружи и внутри, её ветки (или изготовленные из омелы фигурки) развешивают в помещениях для скота с целью изгнания злых духов и ведьм и т. п. Согласно многочисленным поверьям «золотая ветвь» О. способна помочь отыскать золотой клад или открыть замок, а напиток из О. обеспечивает человеку неуязвимость. Широко известно использование О. в магии и народной медицине, где она относится к растениям Иоанна Крестителя и считается всеисцеляющим средством.
Лит.: Фрэзер Дж., Золотая ветвь, пер. с англ., М., 1980; Graves R., White Goddess, N. Y., 1948, p. 48 и сл.; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y., 1950, p. 731 — 32; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1961, p. 1111.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
