Мифы народов мира II (1250008), страница 104
Текст из файла (страница 104)
ОСЕЛ. Мифопоэтический образ О. распространён с глубокой древности (в египетских изображениях О. известен уже с 4-го тыс. до н. э.). С одной стороны, О.— священное животное, одна из ипостасей божества, объект культа и т. п., с другой — символ глупости, невежества, упрямства, низости, ненависти, насилия, отсутствия достоинства, похоти, жизни в её материально-телесном аспекте (реже О. рассматривается как воплощение терпения, смирения, умеренности, твёрдости и т. п.; в буддизме О.— символ аскетизма, униженности; у древних евреев — мира и спасения). В Древнем Египте О.— одна из форм солнечного божества (в аспекте растущего, восходящего солнца), в то же время с образом О. связан Сет. В Вавилоне в образе О. представлялся бог Ниниб. В древнееврейской традиции О. выступает как священное животное судей, царей, пророков (ремень из кожи О. использовался для наказания виновного в соответствии с решением суда). Ослица Валаама (Чис. 22) оказывается не только мудрее своего хозяина, но и сообщницей ангела, выполняющего божью волю. Священный царь, согласно пророчеству, «праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах. 9, 9), грядёт, чтобы возвестить мир народам. Отношение древних евреев к О. трактовалось античными писателями как культовое почитание его и вызывало осуждение. Позже аналогичное обвинение адресовалось и христианам, которые, так же как и некоторые гностические секты, рассматривали О. как священное животное. Распространенные темы христианской религиозной живописи — въезд Иисуса Христа на О. в Иерусалим и бегство в Египет, в котором также участвует О. Античный «праздник дураков» (сатурналии) имел в средние века продолжение в особом травестийном ритуале чествования О., на котором Иисус Христос въезжал в Иерусалим [«ослиным богом» называли животное, ритуально убиваемое в середине зимы во время сатурналий; ср. позже убийство «рождественского» дурака, что возвращает к теме умирающего бога и мифологеме, отождествляющей жертвенное животное (в данном случае О.) с божеством]. В средние века, главным образом на севере Франции, отмечался (14 января) т. н. «ослиный праздник» в память бегства в Египет. Наряду с этим существовали и официально освящённые церковной традицией ритуалы типа пасхального объезда патриарха на осляте в Москве в 17 в.; в средние века О. связывался с вербным воскресеньем и со святым Николаем.
В древности О. был, видимо, священным животным и в ряде других традиций, например у фригийцев, и, может быть, фракийцев. Некоторые исследователи считают, что сюжет о музыкальном поединке фригийского силена Марсия с Аполлоном (в другом варианте — Пана с Аполлоном) и присуждении победы Марсию (Пану) фригийским царём Мидасом, которому Аполлон в наказание дал ослиные уши (символ глупости в одних традициях и мудрости в других), представляет собой этиологическое обоснование жертвоприношения О. (одним из атрибутов Силена и Приапа был О.). В мусульманской традиции О.— одно из животных неба. Иногда О. выступает как ездовое животное божества. В ряде вариантов колесница Ашвинов запряжена ослом (PB I 34,9; 116,2; VIII 74,7) или несколькими ослами, с помощью которых Ашвины выиграли соревнование, проводившееся по случаю свадьбы Сомы и Сурьи (AB IV 7 — 9). В китайской традиции О.— божественный скакун. Некогда было очень широко распространено представление о возможности превращения человека в О.: об этом свидетельствуют соответствующие поверья (у армян был обычай жертвенного заклания О. на могиле предка должника; считалось, что душа покойного предка превратится в О., если долг не будет выплачен), сюжеты античной литературы («Метаморфозы, или Золотой осёл» Апулея), многочисленные сказки. В сказках О. то является образцом мудрости, благоразумия, хитрости (О. часто выходит победителем в конфликте с другими), даже предприимчивости (ср. сказки об умном, хитроумном, сметливом, говорящем О.), то, наоборот, символизирует глупость и упрямство (О. своим рёвом привлекает внимание хищников, которые его поедают, и т. п.). Известны сказки о происхождении О. (напр., у алтайских татар). О.— не менее частый персонаж и в литературных произведениях — баснях (у Эзопа, Федра, Бидпая и т. д., вплоть до новейшего времени), апологах, фаблио, циклизованном книжном животном эпосе. В средневековом «Романе о Ренаре» участвует О. Бодуэн, выступающий как придворный проповедник. Образ О. широко используется в пословицах и поговорках, в аллегориях, эмблематике. В средневековом искусстве (в частности, в скульптуре) довольно часты и такие композиции, как музицирующий О. или ясли, около которых находится О., кортеж животных, среди них особо отмечен О., и др. В народной медицине на О. «отсылают» болезни; копыта, уши, шкура, помёт О. и особенно волосы из тёмного креста на спине О., который, по народным поверьям, появился в знак того, что на нём восседал Иисус Христос, считаются целительными.
Лит.: Фрейденберг О. М., Въезд в Иерусалим на осле, в её кн.: Миф и литература древности, М., 1978; Ball С. J., The ass in Semitic mythology, «Proceedings of the Society of Biblical Archaeology», 1910, v. 32; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, N. Y., 1972, p. 83—84; J о b e s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1961, p. 142—43, 462; Roux J.-P., Faune et flore sacrйes dans les sociйtйs altaпques, P., 1966.
B. H. Топоров.
ОСЕТИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ. В формировании О. м. участвовали скифо-сармато-аланы и местные племена, создатели кобанской культуры бронзового века Центрального Кавказа. В 13—14 вв. на мифологические воззрения осетин значительное влияние оказали татаро-монголы. Источники для изучения О. м. крайне скудны, главный из них — нартский эпос, который создавался с 8—7 вв. до н. э. до 13—14 вв. н. э. Некоторые сравнительные данные содержатся в трудах древних античных авторов (Геродот, Аммиан Марцеллин и др.), а также в скифо-сармато-аланских надписях Северного Причерноморья, в исторических хрониках Армении и Грузии. Особого внимания заслуживают легенды, приведённые армянским историком Мовсесом Хоренаци об аланской царевне Сатаник (5 в.), в которых распознаваемы видоизменения нартских сюжетов из цикла Сатаны. Термин «нарты» получил в литературе множество самых различных объяснений. Исследователи либо выводят слово «нарт» из осетинского «нае арт» («наш огонь»), либо сопоставляют его с иранским «нар» («мужчина»), либо усматривают в нартах историческое племя, обитавшее на берегу Каспийского моря, и т. д. Французский исследователь Ж. Дюмезиль сближает слово «нарт» с древнеиндийским «нрт», «нарт», «плясать». По предположению В. И. Абаева, слово «нарт» заимствовано осетинами-аланами у монголов (от «нара», «солнце») в период господства Золотой Орды на Северном Кавказе. Термин «нарт», включающий осетинский показатель множественности — «т», по типу осетинских фамильных племён,— получил распространение и у других народов Кавказа — адыгов, абхазов, балкарцев. Происхождение термина «нарт» имеет прочную мифологическую и космологическую основу, на которой строится весь нартский эпос. Однако вопрос генезиса этого памятника остаётся одной из центральных проблем нартоведения. Абаев полагает, что первоначально герои аланского (нартского) эпоса считались «детьми солнца», со временем это название под влиянием монголов было заменено термином «нар», «солнце». В. Миллер, Дюмезиль, Абаев показали, что наиболее древние пласты нартского эпоса восходят к скифо-сарматской эпохе и отражают многие скифские обычаи и нравы, описанные в IV кн. «Истории» Геродота (волшебная чаша, служившая нартам для выявления подвигов, похоронные обряды, обычай клясться очагом, способы гадания, умерщвление стариков, отсечение у убитого врага правой руки, обряд побратимства и т. д.). Участие иранского компонента выражается в происхождении имён героев (напр., Уархаг, Ахсар, Урызмаг, Ацамаз, Ацырхус), а также божеств (Уастырджи, Уацилла, Тутыр, Авд дзуары) и низших персонажей (уаиги). Древнекавказский компонент в О. м. составляют некоторые персонажи (Афсати, Сафа, Цоппай), верховное божество — Хуцау, ряд местных и родовых культов (Реком, Хетаг, Хохы дзуар, Татартуп, Таранджелоз, Мыкалгабырта и т. д.).
Согласно эпосу, нартское общество состоит из трёх родов — Алагата, Ахсартагката, Бората. Сказания о нартах группируются вокруг главных героев и событий (Уархаг и его сыновья, Урызмаг и Сатана, Сослан, Батрадз, Сырдон и Ацамаз). Все мифы можно разделить на циклы: солнечные (циклы Сослана, Ацамаза), грозовые (циклы Батрадза), тотемические (циклы Уархага), этногонические (циклы Урызмага и Сатаны, Уархага).
Солнечные мифы группируются в основном вокруг Сослана и Ацамаза: рождение Сослана, женитьба его на дочери солнца, борьба Сослана с солнечным божеством, гибель Сослана от солнечного божества. Космогонические мифы составляют основное содержание чудесных песен Ацамаза, пробуждающих окрестную природу. В них воспеваются главные солнечные божества (Уастырджи, Уацилла, Фалвара и др.). С божеством солнца роднятся и дружат нартские герои. Батрадз считает дочь солнца своей названой сестрой. Одно из центральных мест в эпосе занимает тотемическая легенда, в частности о волке, уходящая корнями в глубокую древность (ср. римский миф о Ромуле и Реме). Согласно ей, нартское племя произошло от сыновей Уархага (староосет. уарка, «волк») — Ахсара и Ахсартага. Волк дружелюбно относится к нартам. Он вскармливает одного из героев — Саууая; Сослан, чтобы стать неуязвимым, купается в волчьем молоке; он же, умирая на поле боя, предлагает себя на съедение волку. В сказании о «чёрной лисице» волки дружески беседуют со старейшим нартом Урызмагом, превращенным в собаку. Имя кузнеца Курдалагона содержит древнее осетинское название волка (Курдал-Уаргон). Волк имеет своего бога-покровителя — Тутыра, именуемого волчьим властелином или волчьим пастухом. Согласно данным фольклора, родоначальником одного из скифских племён саков (осет. саг, «олень»), живших в Средней Азии, был олень. Во многих нартских сказаниях олень выступает как тотем; он неуязвим, стоит метнуть стрелу в него, как он исчезает или же превращается в другое существо, чаще в человека. О широком почитании змеи как тотема свидетельствуют изображения на древнекобанских бронзовых топориках. В нартском эпосе представлены теогонические, антропогонические и этногонические мифы об Урызмаге и Сатане. По легенде, эти герои родились от одной матери — Дзерассы, но от разных отцов: Урызмаг — от Ахсартага, сына Уархага, Сатана — от небожителя Уастырджи. Одновременно с рождением Сатаны появились на свет первые земной конь (от небесного коня) и земная собака (от небесной собаки). Вместе с тем Сатана выступает, как Сослан и Сырдон, в качестве культурного героя. Древнейшим мифологическим мотивом эпоса является мотив близнецов (Ахсар — Ахсартаг, Хамыц — Урызмаг) в цикле «Уархаг и его сыновья». Следующие поколения составляют близнецы Урызмаг и Хамыц, старейшие нарты.
Богоборческие мотивы в эпосе с наибольшей силой выражены в цикле о Батрадзе. Батрадз, наделённый всеми чертами божества грозы, борется с небесными божествами — Уациллой (святой Илья), Уастырджи (святой Георгий), Ойнами (святой Иоанн), зэдами (ангелами), что отражает борьбу языческих культов с христианством в период принятия его аланами. Гибель Батрадза в борьбе с небесными божествами или Сослана — с солнечным божеством (Колесо Балсага) означает победу христианства над язычеством. В конце концов погибают все нарты. Торжество новой религии подчёркивается погребением Батрадза в Софийском склепе, под которым подразумевается Софийский собор, откуда распространялось христианство к аланам. В эпосе отмечаются некоторые параллели между образом Батрадза, культами скифов и древних арийцев. Это погружение в море меча Батрадза и культ меча у скифов и алан, способы закалки Батрадза и бога меча у скифов, рождение Батрадза и древнеарийского бога Индры (Дюмезиль, Абаев). Корни богоборческих мотивов в О. м. идут от главного героя даредзановского эпоса Амрана (груз. Амирани), в сказании о котором добывание огня составляет один из центральных сюжетов. Даредзановский эпос формировался в течение многих веков под влиянием грузинского и окончательно сформировался в позднем средневековье. Записи даредзановских сказаний, произведённые в 70—80-х гг. 19 в. во многих районах Сев. и Юж. Осетии, свидетельствуют об их давнем и повсеместном бытовании. Эпос имеет множество сходных черт с осетинскими нартскими сказаниями. От них идёт немало сюжетов и мотивов, имена героев (Донбеттыр, Курдалагон, Балаттур-Батраз).
Развитие осетинского пантеона в нартском эпосе прошло через два периода: дохристианский и период после принятия аланами христианства. В эпосе представлены все главнейшие осетинские божества: Донбеттыр, Гатаг, Афсати, Фалвара, Тутыр, Уацилла, Уастырджи и др. До периода христианизации большинство их — небожители, они поддерживают дружеские отношения с нартами, с которыми нередко сидят за одним столом и участвуют в походах. Из всех божеств осетинского пантеона наиболее популярный в эпосе Донбеттыр — владыка водной стихии, с ним связаны родством почти все выдающиеся герои. Тутыр — пастух волков, являющийся родоначальником нартов. Весьма популярен в эпосе Курдалагон — небесный кузнец, который закаляет нартских героев, изготовляет оружие. Большое место в эпосе занимает Афсати — хозяин благородных зверей. Афсати — обладатель чудесной волшебной свирели, которую он подарил отцу Ацамаза. Чётко выступают функции Фалвара — покровителя домашних животных, под его охраной находятся все отары и стада нартов. Среди небожителей наибольшую активность проявляют Уастырджи и Уацилла. Уастырджи, спускаясь с неба на трёхногом Авсурге, подобно молнии, проносится от одного края земли до другого; он отец Сатаны, большой доброжелатель нартов, обладатель волшебного войлочного кнута, при помощи которого оживляет героев. В период христианизации Уастырджи борется с нартами. Подобное происходит и с другими дохристианскими божествами, в том числе Уациллой. Всех христианских богов в эпосе выделяет одна особенность — их двойственный характер по отношению к нартам, с которыми они то дружат, то борются.
Появление трёх популярных божеств (Реком, Мыкалгабырта, Таранджелоз), каждое из которых имеет святилище, также отмечается в эпосе. Они образовались от трёх слезинок бога, пролитых им по поводу гибели Батрадза. Возникновение этих божеств относится к 13 —14 вв. Тогда же и позднее у осетин появлялись сельские, родовые и семейные божества-покровители (дзуары). Почти каждое селение имело своё божество (хохы дзуар); много было родовых дзуаров. Из числа дзуаров, почитавшихся несколькими сёлами и районами, наибольшей популярностью пользовались Хетаджи дзуар, Джеры дзуар, Тба-Уацилла, Хохы дзуар. Почитались божества труднопроходимых горных ущелий и перевалов, а также многие горы, рощи, деревья и др. К низшим божествам относятся Авд дзуары (семибожье). Важное место в О. м. занимают демоны — уаиги, постоянно враждующие с нартами. От руки Батрадза многие великаны гибнут или остаются калеками. Сокрушая Тыхфырт Мукары, Батрадз избавляет нартов от тяжёлой дани — девушками и женщинами. Он же убивает пестробородого уаига и отрубает ему голову. От него же остался без ноги и руки заносчивый сын уаига Афсарона на нартском симде (пляске). Мстя за кровь Хамыца, Батрадз убивает Сайнаг-Алдара, отсекает у него правую руку и приносит её в качестве трофея Сатане (этот эпизод сходен со скифским обычаем, описанным Геродотом). В нартском эпосе черти (хайраджита) обитают за семью подземельями в отдельном царстве во главе с повелителем, имеющим трёх дочерей и знаменитого коня — Дзындз. В фольклоре осетин, в отличие от эпической мифологии, черти обитают в горных долинах, в лесах; они похожи на людей, но у них вывернутые ноги (пятками наперёд).
В целом О. м. характеризуется обилием представлений, образов и сюжетов, объединённых в системе дохристианской религии. Многие из языческих богов приобрели впоследствии христианский облик.
Лит.: Осетинские нартские сказания, [пер. с осетин.], Дзауджикау, 1948; Нарты. Эпос осетинского народа, М., 1957; Сказания о нартах. Осетинский эпос, [пер. с осетин.], М., 1978; Амран. [Осетинский эпос], М.—Л., 1932; Абаев В. И., Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. 1 — 3, М.—Л., 1958— 1979; его же, Нартовский эпос, Дзауджикау, 1945; его же, Дохристианская религия алан, М., 1960 (XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР, в. 221); Нартский эпос. Материалы совещания 19—20 октября 1956 г., Орджоникидзе, 1957; Сказания о нартах — эпос народов Кавказа, М., 1969; Гатиeв В., Суеверия и предрассудки у осетин, в кн.: Сборник сведений о кавказских горцах, в. 9. Тифлис, 1876; Миллер В. Ф., Осетинские этюды, ч. 2, М., 1882; Калоeв Б. Б., Осетины. (Историко-этнографическое исследование), 2 изд., М., 1971; Гуриев Т. Б., К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса, Орджоникидзе, 1971; Гаглойти Ю. С, Некоторые вопросы историографии нартского эпоса, Цхинвали, 1977; Чибиров Л. Б., Народный земледельческий календарь осетин, Цхинвали, 1976; Чурсин Г. Ф., Осетины. Этнографический очерк, в кн.: Труды закавказской научной ассоциации. Сер. 1, в. 1 — Материалы по изучению Грузии. Юго-Осетия, Тифлис, 1925; Дюмезиль Ж., Осетинский эпос и мифология, [пер. с франц.], М., 1976.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
