Автореферат (1149118), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Леви, разрешение целого ряда дипластий в «Иероглифической монаде», идею мировой души как посредника вещей у М. Фичино. Именно мифологическое мышление, на наш взгляд, есть ключ к пониманию феномена эзотеризма, предстающего своеобразной метафизической партитурой мифа, разыгрываемой, впрочем, подобно сказке, ибо он, перерабатывая, включает в себя множество «профанных» научных и религиозных представлений — яркими примерами здесь могут служить теософские работы Е.
П. Блаватской или атлантологическая традиция «тайной истории» Фабра д'Оливе, как и учение об Агартхе Сент-Ива. В качестве же конститутивного признака мистицизма мы выделяем стремление к экстатическому воссоединению с трансцендентным божеством, четко выделяемое почти в каждом «классическом» его определении (от плотиновского до определения Э. Андерхилл). В мистицизме на место эзотерической имманентизации сущего, его мифического сплавления, приходит дерзкая и всеобъемлющая, зачастую разрешающаяся экстатически, попытка объединения в единый образ бесконечно далеких Бога и человека. Мы прямо не противопоставляем мистицизм и эзотеризм, хотя бы потому, что первое появляется на почве второго, взрывая его изнутри и создавая именно в его рамках принципиально новую картину мировосприятия, при том, что сам монотеистический материал может переосмысляться в эзотерическом ключе.
Другими словами, скорее мистицизм — часть эзотеризма (понятого максимально широко, как доктрина чудесной цельности мира), чем наоборот, хотя анализ мистических текстов зачастую и доказывает их противоположность эзотеризму по ряду характеристик, таких как доктрина трансцендентности Бога. Отметим, речь идет именно о метафизическом делении, развитом в диссертационном исследовании исходя из особенностей теоретического материала нашей работы. Однако даже если принять его, представление о двух альтернативных типах более, религиозно ангажированное, тем мировосприятия, противопоставляющее «язычество» (как и негативный синоним эзотеризма— «оккультизм») «монотеизму», будет неверно.
Вернее было бы говорить об универсальности первого, естественного типа мировосприятия и формирования в его рамках монотеистической картины мира, имеющей преходящий характер. Работы Леви-Стросса довольно явно показали, что архаическое мышление столь же далеко, сколь и близко мышлению «современного человека». Второй раздел первой главы, «Проблема определения магии и религии и понятие магико-алхимической традиции», вводит этот концепт в материал работы, анализируя также понятие магии и алхимии и теории трех начал. Магию мы в данной работе исследуем именно как теоретическую метафизическую систему и разделяем магические обряды, имеющие те или иные причины и представления, лежащие в их основе для своего появления„и магию как специфически теоретическую.
если угодно философскую систему, появляющуюся сравнительно поздно, которую можно обозначить восходящим к работам супругов Вэкс термином «магический взгляд на мир» (11те птая1са1 ъчогЫ т 1еи). Магические метафизические системы, служащие предметом нашего рассмотрения, демонстрируют важное сходство с основополагающим для архаической картины мира представлением о мироздании как о совокупности взаимодействующих между собой сфер, можно вспомнить теорию трех начал 1апппа пшпй, зр1г1шз пшпй, сограз пшпй) Фичино или 1г1а рг1та Парацельса.
На наш взгляд, именно здесь стоит искать характеристики «магического взгляда на мир». Итак, под магией, исходя из особенностей нашего материала, в работе понималось представление о возможности трансформации мироздания благодаря оперированию с различными его уровнями и низведению «благих» влияний высших сфер в низшие.
Под алхимией же — совокупность теоретико-практических систем основанных на представлении о возможности трансформации мироздания благодаря совершенному соединению его начал — двух (активное и пассивное, то есть сера и меркурий) или трех (активное пассивное и нейтральное, то есть сера, меркурий и соль). Под магико-алхимической традицией мы понимаем метафизическую традицию ХУ-Х1Х вв., существовавшую в рамках европейского эзотеризма, основой которой была герметико-неоплатоническая магико-алхимическая теория трех начал, ставшая предметом исторического раздела нашей работы.
В рамках имевшей неоплатонические истоки концепции магии Фичино и герметической Парацельса формируется особая теория трех начал (духа, души и тела и соответствующих им меркурия„серы и соли), развитая в дальнейшем, которая и станет тем связуюшим звеном, который соединяет эти столь различные системы.
Тогда этот обширный материал перестанет быть разрозненным и сможет быть лучше осмыслен; однако, на наш взгляд, за этим стоит и реальная связь. Фактически, в рамках магикоалхимической теории трех начал герметические и неоплатонические мотивы переплетаются, окончательно это происходит уже в теории магии Элифаса Леви. Анализ теории трех начал и ее рецепции Леви, в том числе на основе известного ему материала французской мистики ХУ111 в., как мы постарались продемонстрировать в диссертационном исследовании, может иметь и большое теоретическое значение: с помощью теории трех начал можно сделать попытку провести дифференциацию мистицизма ч эзотеризма на основе «принципа имманентизма»: представление об изотропности мира в эзотерических системах„ противоположное трансцендентному характеру познания в мистическом опыте. Авторы эзотерического направления склонны рассматривать все три компонента как имманентные силы, в то время как авторы мистики зачастую подчеркивают трансцендентный характер «духовного» компонента, отрицательно относясь к астральному.
Вторая часть диссертационного исследования, историческая, предлагает систематическое рассмотрение исторического развития теории трех начал. Она состоит из трех следующих за теоретической глав. Вторая глава работы„ «Зарождение теории трех начал: Фичино, Парацельс, Ди», посвященная метафизическим эзотерическим системам ХУ вЂ” Х'Л вв., состоит из трех разделов: первый, «Апина тппд1, яр1г11пя пшпс11 и согрия типй в естественной магии Фичино», анализирует эти понятия в теории магии Фичино. развитой в «Ре и1а сое11шз сопзрагапда», а также ее источники, коснувшись в этой связи их классического выражения в знаменитом труде Агриппы «Об оккультной философии».
Представляется, что основными источниками теории магии Фичино были «Эннеады» Плотина (концепция ап1гпа пзппй) и «Пикатрикс» (зр1г1шз пшпй), подтвержденные для Фичино Гермесом Трисмегистом («Асклепий»). Теория зр1гйм'а, заимствованная из «Пикатрикса», дополняет неоплатоническую в основе своей модель Души мира (апппа пшпй) как универсального посредника тела и ума, обращение к которому через разлитый в мире дух низводит благотворные влияния идей на землю, формируя развитую цельную схему обоснования магии„где три начала (душа, дух и тело мира) могут имманентно взаимодействовать с Умом (Мепз). Второй раздел второй главы, «Три начала у Парацельса», рассматривает теорию трех начал Парацельса, в том числе в общем контексте его философии.
Парацельс в зрелый период (1520-1530 гг.) дополняет теорию двух начал третьим началом — солью, соотнося их как душу (сера), дух (меркурий) и тело (соль). Эти начала, по Парацельсу, суть три составляющие каждой вещи. Парацельсианская теория трех начал становится частью более широкого учения о природе как о динамическом единстве микрокосма и макрокосма, пронизанном особым алхимическим агентом трансформации — ВулканомАрхеем, обосновывающим возможность магического действия на основе знания Света Природы, ибо «во всей природе — лишь одна деятельность», формируя у Парацельса самобытную систему магического натурализма, имевшую герметико-неоплатонические истоки.
На наш взгляд, Парацельс, создавая эту модель, опирался в том числе и на известную ему теорию трех начал Фичино, то есть на «Би1р1шг, Мегсиг1пз, Яа1» Парацельса могли повлиять также «апппа, зр1г1шя, согрия пшпй» (на что может косвенно указывать близость этих понятий и отождествление Парацельсом души, духа и тела с алхимическими серой, меркурием и солью), что в этом случае стоило бы рассматривать как прямую рецепцию ренессансного неоплатонизма в алхимическую традицию и переплетение ее с магической уже в ХЪ'1 в.
Раздел третий второй главы. «" Иероглифическая монада" Джона Ди как магико-алхимический символ», предлагает анализ этого выдающегося памятника в истории европейского эзотеризма в контексте общих особенностей мировоззрения Ди и проблемы изучения его наследия. Мы рассматриваем «Монаду» в качестве самобытного герметико-алхимического проекта. На наш взгляд, Иероглифическая монада Ди, состоявшая из Солнца (Круга), Луны (Полукруга) и Стихий (в форме Креста), дополненных особым астрологическим знаком Овна, была прямым продолжением алхимии Парацельса, значение работ которого для понимания Ди стало открываться лишь недавно, хотя, конечно, ее значение не исчерпывается этой связью.
«Монада» была для Ди самим языком не только описания, но и творения мира. Динамическая составляющая учения зрелого Парацельса, выраженная в фигуре особого алхимического агента трансформации всех вещей Вулкана-Архея, доведена у Ди до своего апогея — в Монаде как некоем духовном пути, алхимическом орцз пзаяпшп, два вечных начала, Солнце и Луна (те же наименования использует и «Изумрудная скрижаль»), соединяются, создавая Стихии (если угодно, материальный мир, им соответствует третье начало Парацельса — соль), которые затем очищаются, и, наконец, приходят к огненной трансформации. Монада соединяла космологический и математико-логический уровни описания, становясь магическим инструментам обьединения мира.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
