Автореферат (1145158), страница 5

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 5)

Прежде всего,устанавливается, что у Аристотеля, в отличие от Платона, память не перенимаетна себя функции знания, поскольку знание всегда уже предполагается памятью,и сама ее специфика состоит в том, чтобы относиться к уже известному,прошлому, а не настоящему или будущему. Память мыслится Аристотелем некак путь познания, а как посредник или, точнее, среда, в которой претерпеваниечувственной части души сочетается с действием ее разумной части, в силу чегопрошлый опыт становится способом ориентации в порядке движения, то есть вовремени, и условием действия в настоящем.

При этом Аристотель все жевыделяет в памяти особую, ограниченную своим применением, форму знания,связанную с действием припоминания, благодаря которой мы не просто25восстанавливаем образы прошлого, но и знаем, что помним, а не узнаем заново.Аристотель описывает эту форму знания как силлогизм припоминания; в немкрайниетерминыпринадлежащей(прошлоепамятиимеренастоящее)времени,связываютсяразличающейпосредствомвпрошломпоследовательность больших и малых временных промежутков, моментовдвижения и действия.

Тем самым Аристотель открывает специфическуюактивность памяти, способную не только представлять прошлое в образе, но исущественно модифицировать подобные образы в интересах действия,актуального припоминания прошлого в настоящем.В третьем разделе «Герменевтика временности» представлено развитиеконцепции памяти в трудах Августина, прежде всего в сочинении «Исповедь» итрактате «О Троице». Августин не отбрасывает полностью платоновскуюконцепцию анамнесиса, но вопрос для него стоит не о прямом воспоминаниитого, что было забыто в момент грехопадения первого человека, но лишь обистолковании прошлого, более того, о понимании самой личной истории какписьма, требующего расшифровки и истолкования, размышления как исповеди,в которой знание и память составляют неразрывное единство.

Событияпрошлого рассматриваются как текст, бессвязность которого требуетприменения определенной техники толкования аналогичной толкованиюБиблии, что в итоге позволяет вычитывать в прошлом присутствие Бога и, такимобразом, заключать о божественном замысле, касающемся судьбы и назначениякаждого человека. По сути, Августин переносит на личную историю методбиблейской экзегезы, устанавливающий, что все, что может казаться в текстеабсурдным или отступающим от принципов веры и морали, требует для себяаллегорического истолкования. Такого рода герменевтика позволяет придатьзначение даже разрозненным, единичным событиям прошлого, вплести их вгерменевтическое единство личной истории. Более того, личное воспоминаниестановится необходимой отправной точкой к истолкованию уже самой памятикак некоего знания о Боге, и, далее, к прочтению временности существованиякак особого текста, который в свою очередь дает ключ к прочтению текста книги26«Бытия».

В Х книге «Исповеди» Августин, в дополнение к известной Платонуи Аристотелю памяти идеальных объектов и чувственных образов, выделяеттакой важный феномен сугубо личной памяти, как память душевных волнений,аффектов; поскольку сохранение аффектов в памяти изменяет само их качество,или окраску, обнажается собственная сила памяти, которую Августинсравнивает с перевариванием и усвоением пищи. И даже забывание в этом светепредставляется не отсутствием памяти, а возможностью удерживать связь спредметом посредством забвения, не вспоминая предмет, но памятуя, что нечтозабыто.

В конечном итоге, обосновывается, что память понимается Августиномне только как образ вечного бытия во временности земной жизни, но и какдействительное отношение к тому, что, хотя и превосходит человека, носоотнесено с его существованием, присутствует в его отношении к самому себе,знании себя, в возможности речи от самого себя как от первого лица.Во второй главе «Границы знания памяти» анализируются роль памяти вфилософских построениях Нового времени и немецкой классическойфилософии, причем исследуются те формы осуществления памяти, которые нетолько служат сохранению и воспроизводству знания, но и приводят кприбавлению знания, прежде всего, знания о самом знании и его субъекте. Впервом разделе этой главы «Зеркало для Cogito» показано, как уже в раннихработах Декарта, таких как «Частные мысли», «Олимпика», «Правила дляруководства ума», определяется позиция философа в отношении памяти, оприроде и о видах которой Декарт будет размышлять на протяжении всегосвоего творчества.

Прежде всего для Декарта обращение к памяти становитсяспособом отмежевания от ренессансных теорий магического искусства памятии выделения в противовес чувственной способности памяти и воображенияобласти чистой интуиции ума. Память сохраняет свое значение в случаесложных дедуктивных построений, но и здесь Декарт допускает возможностьохвата в едином взгляде ума большого числа отдельных шагов рассуждения иприведения их к ясности усмотрения.

Это разделение интуиции ума и памятипозволит Декарту в более поздних работах, посвященных физике и физиологии,27рассматривать устройство тела в виде автомата, все действия которогорегулируются движением животных духов, направляемых мозгом к нервнымокончаниям и мышцам, причем особое значение в работе мозга будет приписаноименно памяти. В этих трудах Декарта возникает идея полного разделения умаи тела, а действие тела ставится в прямую зависимость от памяти как аналогамышления в телесном автомате. Поскольку телесная память сохраняетопределенное подобие чисто познавательной и мыслительной деятельности, онапозволяеттелудействоватьсовершенноавтономно,независимоотвмешательства мыслящей души.

Однако анализ памяти важен и для пониманиямышления, и в том числе фундаментального декартовского принципа Cogito,поскольку последний соединяет в одном суждении единичность акта мысли исубстанциальную природу мыслящей души. В письмах и работах позднегопериода разработка Декартом понятия интеллектуальной памяти позволяетотыскать ключ к проблеме временности и отношения единичного исубстанциального в акте мышления.

Таким образом, проблема памяти отмечаетграницу максимального сближения мыслящей души и телесной машины, чтовыражено у Декарта в идее дополнительного, рефлексивного, видения,сопровождающем непосредственное чувственное восприятие.Во втором разделе «Складка сознания» анализируется стратегия введенияЛокком понятия сознания с помощью связки понятий восприятия, рефлексии ипамяти, а также разработка проблемы субъективности в рамках вопроса оличном тождестве. Локк мыслит рефлексию в противовес Декарту как особыйисточник познания, независимый от памяти, но именно память обуславливаетвозможность взаимосвязи и взаимоперехода пассивности восприятия иактивности рефлексии; этим определяется и ее основополагающая роль всознании «я» и установлении личного тождества.

Поскольку Локк говорит необ одной лишь памяти прошлых событий и действий, но также о памятибудущих наград и наказаний, он определяет место памяти в сердцевине самогонастоящего, поскольку память о будущем заставляет изменять сознаниенастоящего, прочитывать его как прошлое для будущего. Таким образом,28память одновременно и отличается Локком от непосредственного сознаниянастоящего момента, занятого чувственными идеями, и выступает узловымпунктом, в котором определяется специфичность понятия сознания исубъективности, поскольку определяет автономию и активность познающего вотношении идей восприятия, единство разрозненных моментов сознания взафиксированной памятью фигуре тождественного себе «я».В третьем разделе «Истины памяти» исследуется роль памяти ввыстраивании Лейбницем аргументации, защищающей ключевое философскоеположение философа – гипотезу «предустановленной гармонии».

Лейбницвыступает против онтологического аргумента Ансельма и Декарта, потому чтоне находит в нем доказательства возможности понятия Бога, а именнообоснования непротиворечивости этого понятия. Поскольку последнее, в числепрочего, предполагает согласование единичной воли каждой монады и волиТворца, то задача доказательства не может быть решена априорнымиаргументами, но требует также и апостериорного рассуждения, котороеотправляется от достоверности внутреннего опыта сознания, при этом именнопамять мыслится Лейбницем как свидетельство внутренней непрерывностисознания, что в конечном итоге и устанавливает связь концепции памяти саргументами«Теодицеи».Чтобыпоказать,какимобразомпамятьобуславливает непрерывность внутреннего опыта, в этом разделе показано, какконкретно мыслится работа памяти в ее сравнении с мышлением, анализируетсяее место в целом в структуре монады, раскрывается понятие апперцепции исознания «я».В четвертом разделе «Внутренняя каузальность» раскрывается то, какимобразом разработка проблемы памяти встроена в двойственную задачуфилософии Юма, представляющей, с одной стороны, скептицизм в отношениипознания мира, а, с другой стороны, проект построения новой науки о человекеи человеческой природе.

В основу этой науки положены принципы эмпиризма,однако перед Юмом стоит задача не только выделить такие элементы, каквпечатления, идеи и ассоциации идей, но и показать возможность их29взаимодействия, которое устанавливается с помощью обращения к механизмампамятиипривычки,посколькуименнопамятьслужитнетолькопромежуточной инстанцией, сохраняющей порядок и форму впечатлений длявоображения, но и возможностью обратного воздействия идей на впечатления,что дает в конечном итоге возможность суждения о причинности. СкептицизмЮмастроитсявокругдвухпринципиальныхпарадоксов:парадоксапричинности и тождества «я». Заявленный в "Трактате о человеческой природе"эмпирический принцип построения науки о человеке ведет к признаниюневозможности заключения от причины к следствию, а также - к отказу отсубстанциального истолкования души и определению «я» как связкиперцепций. В исследовании показано, что в основе аргументации Юманеизменно предполагается опора на веру во внутреннюю каузальностьчеловеческой природы (порождение идей из впечатлений, аффектов – извнутреннихимпульсов,предрасположенностейдуши),причемнепосредственным свидетельством этой природы, естественной формойдоверия к ней, более того, верой в соответствие этой природы природе внешнегомира, как полагает Юм, являются не что иное, как привычка и память.В пятом разделе «Суждения памяти» подводится итог конкретныхисследованийфилософииНовоговременииделаетсявывод,чтоновоевропейская мысль занятая классификацией форм познания неизбежнонаталкивается на неустранимое участие памяти не только в сохранении, но ипроизводстве нового знания.

Характеристики

Список файлов диссертации