Русская религиозная философия о характере просвещения россии и европы

Русская религиозная философия о характере просвещения россии и европы

Зарождение русской религиозной философии произошло в первой половине XIX века в условиях, когда все возникавшие в то время вопросы рассматривались в свете исторической противопоставленности России и Европы. Поиск причин такого противопоставления, имеющего религиозную основу, позволяет установить истоки русской религиозной мысли, а соответственно, особенности образования и культуры России и Европы. С этой целью предпримем экскурс в историю философских и догматических споров, происходивших в христианском мире на протяжении последних двух тысячелетий.

Зарождение идеи "чистой философии" и религиозное сознание

Зарождение идеи "чистой философии"

В основе философии лежит мысль, которая практически не подвергается

сомнению: познание осуществляется только в русле мышления. Произнося слово "философия", мы вольно или невольно подразумеваем "чистую философию" как построение "чистого разума".

В. В. Зеньковский в своей работе "Основы христианской философии" писал о том, что христианский мир унаследовал от античности идею философии как системы, объемлющей все формы мыслительной работы, все сферы духовной жизни. Но в то же время сама античная философия была своеобразным богословием (если это понятие корректно применять к нехристианским религиозным течениям), которое соответствовало религиозному сознанию античности. Для христианского сознания, религиозность которого глубоко отлична от античной религиозности, построения античности были только философией, и не более.

Раннее христианство было практически невосприимчиво к религиозному содержанию античной мысли и лишь постепенно, используя ее построения в апологетических целях, выявляло присущее ей богословие. Большинство исследователей античной философии недостаточно чувствовали ее религиозную сторону, а точнее, и не желали ее чувствовать, перенося полюбившуюся идею "чистой философии" в мир античный.

Действительно, можно рассматривать с точки зрения "чистой философии" все, что оставила нам античная мысль, но в то же время следует признать, что сама идея "чистой философии" есть создание мыслителей христианской эпохи - идея, являющаяся неслучайной именно для христианской эпохи. Зеньковский отмечал, что не только разум, но и другие силы духа по мере созревания обнаруживают тенденцию к самообособлению, но в том-то и состоит задача христианской культуры, чтобы охранять связь этих сфер творчества с целостным бытием. Христианство есть живая и нераздельная целостность, оно не может быть иным, но отдельные сферы творчества в своем развитии могут выходить за его пределы и затем отстаивать свою "автономию", если не сумеют найти законные пути своего движения внутри Церкви. В силу этого развитие философского творчества у христианских народов, натолкнувшись на затруднения, иногда мнимые, а иногда и реальные, пошло путем "автономии". Идея "чистой философии" как построение "естественного разума" родилась в недрах именно религиозного сознания, но в рамках различных исторических условий эта идея окрепла и утвердилась как нечто действительно "естественное" и "само собой разумеющееся". Если этот факт считать трагическим, то эта трагедия произошла на Западе, христианский Восток в ней не повинен. (8. 8-9)

Рекомендуемые материалы

Гносеологический дуализм западного мышления

В первые века христианства Церковь охватывала все стороны жизни, все сферы творчества, она была еще "всем". Церковь в это время вбирала в себя ценные стороны античной культуры, в том числе и философии. Но, как замечал В. В. Зеньковский, это продолжалось до тех пор, пока Церковь не была связана со сферой государства, сферой общественно-политической жизни. С IV века Церковь и "мир", Церковь и государство оказались как бы в одной плоскости, началось "сотрудничество" и взаимодействие двух сфер, до этого времени живших отдельно. На Востоке взаимодействие Церкви и государства дало начало идее симфонии властей, в основе которой лежало учение о церковной функции верховной власти. Это учение, созданное в Церкви, возвышало светскую власть и обеспечивало основу для свободного сотрудничества Церкви и государства. Конечно, такой подход в некоторой степени вел к внешнему обмирщению Церкви. Но своего понимания мира и человека она не изменила.

Церковь на Востоке охотно вбирала в себя все ценное, что находила в античной культуре. Наследие греческой науки и философии использовалось Церковью, при этом оно "воцерковлялось". Примером может служить "Шестоднев" святителя Василия Великого. Античное знание здесь получило христианское осмысление. В творениях Григория Нисского чистое богословие не отделялось от научной и философской мысли. Богословие было не только над всем, но оно оставалось единственной верховной инстанцией. Не нарушая свободы мысли, оно ее освящало, как освящает всецелая истина все частные истины.

По мнению В.В. Зеньковского, на Западе все происходило иначе. Дело в том, что подлинные сочинения Аристотеля стали доступны Западу благодаря их переводу на латинский язык лишь в XII веке, когда античная наука уже не могла воцерковляться с той легкостью, как это было прежде. Западные мыслители были готовы к восприятию и оценке построений Аристотеля, но обнаружили в его трудах совсем иной взгляд на мир, чем тот, который сложился у них. Понимание мира, охватывавшее все сферы бытия, какое было у Аристотеля, созрело вне Откровения и не вмещало Его в себя. Пути веры и знания начали явно расходиться. Античные построения рассматривались как проявления "естественного разума", не знающего Откровения. Нужно было или размежеваться, или воцерковить все, но в этом вовсе и не нуждалось новое, а точнее, старое миропонимание.

Гносеологический дуализм знания и веры принял столь острые формы, что его нельзя было уже сгладить. Знания, которые западные мыслители находили у Аристотеля, импонировали им. Отвергнуть их только по причине того, что они стояли вне учений христианства, было невозможно. Но невозможно было и безоговорочно их принять. Вопрос об индивидуальном бессмертии у Аристотеля не имел ясного решения. Античный мыслитель допускал возможность отвержения индивидуального бессмертия. Учение о вечности и безначальности мира есть новые построения "естественного разума", претендующие на свое место рядом с христианской системой. Единственным выходом из создавшегося положения было отделение чисто философских концепций от христианского богословия. Эта задача была решена Фомой Аквинатом. Требования времени, таким образом, были удовлетворены, но для всей христианской культуры Запада это имело роковые последствия. (8. 10-11)

Установление равновесия между знанием и верой

Для установления "равновесия" между верой и знанием Фома Аквинат уступил знанию (философии) все, что может быть познаваемо "естественным разумом". Этот естественный "свет разума" признавался достаточным для понимания мира, и именно в Аристотеле Аквинат видел вершину "естественного разума", хотя и не называл его по имени, именуя "Philosophus". Представление о самодостаточности "естественного разума" в познании мира и человека было новым, но чуждым даже для античной мысли. Возвышая Откровение над "естественным разумом", Аквинат, по замечанию В. В. Зеньковского, рассекает единую целостность познавательного процесса. Она была таковой у значительных мыслителей Греции, у христианских богословов, ранних и поздних, до XIII века. Аквинат разрешил для Запада проблему о соотношении внерелигиозного знания и веры, ибо создал возможность, а точнее, иллюзию их мирного соотношения наподобие соотношения двух этажей здания (этаж "естественного" внерелигиозного познания и этаж религиозного познания).

Это было началом чисто философского творчества, которое постепенно стало обходиться без религиозного обоснования, а в дальнейшем вышло на путь полной автономии, отныне возводимой в принцип. Фома Аквинат установил разделение "естественного разума" и Откровения, философии и богословия, что впоследствии вылилось в учение о полной автономии разума и определило развитие западноевропейской философии. Это разделение и положило начало разрыву христианства и культуры, трагический смысл которого особенно глубоко ощущается в наше время. (8. 12-13)

Понятие "естественный разум" есть отражение реальности, но реальности, подчиненной действию первородного греха. Для Аквината это понятие неподвижное, но когда мы говорим о христианстве, то речь идет не о том, чтобы "христиански употреблять" разум, а о том, чтобы в Церкви восполнить и преобразить его. Отделять разум от веры, философию от богословия - значит ограничить свет Откровения только той сферой духа, которая обращена к Богу, считать, что жизнь в Церкви не открывает нам пути к преображению всего нашего естества, запечатленного действием первородного греха.

С XIII века на Западе началось отделение различных сфер культуры от Церкви. Впервые это проявилось в области права, а затем в XIV-XV веках распространилось на антропологию, философию, другие науки. В течение двух-трех столетий произошли изменения в психологии культурного творчества, приведшие к торжеству свободного, но уже и внецерковного типа культуры. Уход культуры от Церкви вел к дехристианизации культуры. Культурное творчество, основанное на "вере в прогресс", все больше проникалось недоверием к Церкви и церковной власти.

Во время расцвета секуляризма в XVI-XVII веках Церковь на Западе совершенно утратила свое прежнее значение как источника творчества, как силы вдохновения. Все шло к тому, чтобы вывести культуру и творчество на пути, свободные от вмешательства Церкви. Религиозные движения Лютера и Кальвина, отвергавших влияние Церкви на культуру, привели к развитию свободного творчества в сфере внецерковного бытия. Вся новая история шла и доныне идет на Западе под знаком принципиального дуализма христианства и жизни, христианства и культуры, христианства и творчества. (8. 14-15)

Идея «независимой» или чистой философии и религиозное сознание

Для философии началась новая жизнь. Казалось, что идея "независимой" философии особенно благоприятна для философского творчества. И мы видим, что действительно ряд гениальных мыслителей, от Декарта до Канта и следующих за ними, строили и строят философию как независимую, самостоятельную область творчества. В. В. Зеньковский, рассматривая движение философской мысли, отмечал, что философия этого времени стремится подчинить себе как высшей инстанции и религиозное сознание. В век Просвещения появляются одна за другой попытки построить "систему разумного христианства" (Локк) или утвердить религию "в границах разума" (Кант), а с развитием психологии начинается через Шлейермахера, а потом в радикальной системе Фейербаха превращение религии просто в функцию человеческого духа. "Психологизм", сменивший упрощенный рационализм, сам позднее уступает место утонченному "феноменологизму", но так или иначе религиозное сознание ныне просто подчинено контролю философии, внутри которой создается особая "философия религии". Христианская философия понимается как философия христиан, размышляющих "свободно" и "независимо", при этом в душе хранящих любовь ко Христу и чтущих христианство и Церковь. (8.15-16)

Поиск философией своего источника познания

В основу философии ставится сомнение, которое устами Декарта про возглашено основным методом и правилом философствующих умов. Не только у философов, но у всей этой эпохи не было доверия к тому, что хранила традиция. Философия как построение "естественного разума" должна была найти собственный источник познания. Декарт считал таким источником само мышление, Бэкон и его последователи - опыт.

Развитие философии привело к пониманию, что в данных мышления и фактах опыта непременно проявляются те или иные предпосылки. Начинается поиск "беспредпосылочной" основы философии. "Критика чистого опыта" Авенариуса и Маха, феноменология Гуссерля не поставили точку в этих поисках. Каждое новое поколение философов открывает новые предпосылки. Попытки искания "беспредпосылочной" основы философии бесплодны и пусты. По замечанию В. В. Зеньковского, эта бесплодность связана с тем, что неправильна сама установка "самостоятельности" (автономии) и независимости философской мысли. Сама природа мысли связывает наше мышление с категорией абсолютности, и если для философии этот момент имеет формальное значение, то даже формальное приобщение через мысль к абсолютной сфере обрекает нашу мысль на то, что она движется в линиях религиозного сознания. Оторвать наше мышление от сферы Абсолютного невозможно, и остается осознавать факт неотрывности философского мышления от религиозной сферы. Это не упраздняет философию, но подтверждает ложность попыток обретения безграничной свободы и использования "чистого разума" в отрыве от Откровения. Вне Откровения философия не может пойти дальше собирания частичных истин или уяснения диалектической связанности тех или иных идей. (8. 16-17)

Католическое и протестантское отношение к "независимой" философии

Католическая позиция определяется потребностью оградить богословие от нападок и критики "независимой" философии, для чего "независимому" разуму определяются пределы, за которые выходить он не должен. Такая позиция, освобождая разум от всякой координации с богословием, предоставляет ему полную свободу, что приводит к подчинению богословия философской диалектике. Богословие начинает бояться упрека в том, что оно влияет на разум. Так католичество оформило в своем мышлении идею свободной, независимой философии. В протестантизме речь идет не о примирении с "естественным разумом", а об его религиозном отвержении. Согласно протестантской позиции естественный разум может пользоваться безграничной 'свободой, потому что от него все равно нет и не может быть никакого пути к Откровению. Конечно, разум участвует, говоря словами В.В. Зеньковского, в "оразумлении" Откровения, но это участие сводится к формально логической обработке Откровения и не вносит ничего в самое содержание вероучения. Вне Откровения разуму предоставляется безграничная свобода.

Эллинское язычество и византийское православие

Анафема платонизму

А.Ф. Лосев в "Очерках античного символизма и мифологии" говорит о том, что Платон ни в коей мере не соединим с христианством. Церковь устами святых отцов, подтверждая расхождение христианства с платонизмом, восхваляла Богородицу, которая "растерзала" "афинейские плетения". Критика платонизма вошла и в богослужение. В одном из тропарей девятой песни канона на утрени в четверг третьей недели Великого поста читаем: "Петр витийствует, и - Платон умолче. Учит Павел, Пифагор постыдеся. Та же апостольский богословяй собор эллинское мертвое вещание погребает и совосставляет мир ко служению Христову". Платон и платонизм были неоднократно предметом обсуждения на Соборах и преданы анафеме на одном Вселенском и двух Поместных соборах.

На V Вселенском соборе в 553 году Платон и его школа были затронуты в связи с осуждением знаменитого христианского платоника Оригена. В "Слове благочестивейшего императора Юстиниана, посланном к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений", которое имеется в деяниях V Вселенского собора, читаем: "Воспитанный в языческих мифологиях и желая распространить их, он прикинулся, будто изъясняет божественное Писание, чтобы таким образом, злонамеренно смешивая непотребное свое учение с памятниками божественного Писания, вводить свое языческое и манихейское заблуждение и арианское неистовство и иметь возможность приманивать тех, которые не в точности выразумели божественное Писание. Что иное изложил Ориген, как не учение Платона, который распространял языческое безумие? Или от кого другого заимствовал Арий и приготовил свой собственный яд? Не он ли на погибель души своей измыслил в Святой и Единосущной Троице степени? Чем отличается от манихея он, который говорит, что души человеческие в наказание за грехи посланы в тела, что будто бы они были прежде умами и святыми силами, потом получили насыщение богосозерцанием и обратились к худому и потому охладели в любви к Богу, и отсюда названы душами, то есть холодными, и в наказание облечены в тела? И этого одного было достаточно для совершенного его осуждения, потому что это - языческое нечестие" (5. 463. Пит. по 15. 861). В деяниях V Вселенского собора содержится и "Грамота императора Юстиниана ко святому собору об Оригене и его эллинских учителях", в которой читаем: "Пифагор начало всех вещей называл единицею; с другой стороны, Пифагор и Платон признавали какое-то сборище бестелесных душ и говорили, что когда они впадают в какой-нибудь грех, то посылаются в наказание в тела. Оттого Платон называл тело узами и гробом, потому что душа в нем как бы связана и погребена. Затем он так же о будущем суде и воздаянии душам говорил: душа того, который с философией предается содомскому греху и беззаконной жизни, будет терпеть наказание в продолжении трех тысячелетних периодов и, таким образом окрылившись, в трехтысячный год освободится и отойдет от тела; прочие по окончании сей жизни одни сойдут в подземное судилище, для того, чтобы подвергнуться суду и вместе дать отчет, а иные вознесутся в некоторое небесное место и после суда достойным образом будут оценены, смотря по тому, как жили. Легко понять нелепость этого учения. Ибо кто сообщил ему об этих периодах и тысячах лет и о том, что по прошествии тысячелетий всякая душа отойдет в свое собственное место? А вывод из всего этого неприлично было бы высказать и самому развращенному [человеку], не только такому философу; ибо он тех, которые до конца вели жизнь, исполненную чистоты, соединил с беззаконниками и содомлянами и признал, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами. Итак, Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавая души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, что падшие из них посылаются в тела... Церковь же, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как сказалось сумасбродству Оригена. Посему мы просим вашу святость, чтобы вы, собравшись воедино, ради этих нечестивых и зловредных, а больше нелепых учений, тщательно прочитали предложенное изложение, осудили бы каждую главу его и, наконец, анафематство-вали вместе с нечестивым Оригеном, всех, которые думают или будут думать подобно ему" (5. 507-508. Пит. по 15. 862).

Сама анафема звучит так: "Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Оригена с нечестивыми их сочинениями и всех прочих еретиков, которые были осуждены и анафематствованы святою кафолическою и апостольскою Церковью и святыми четырьмя помянутыми Соборами, и тех, которые мудрствовали или мудрствуют, подобно вышесказанным еретикам, и пребыли в нечестии до смерти, - тот да будет анафема" (5. 377. Цит. по 15. 862).

В приведенных решениях Собора платонизм задет косвенно, но в постановлениях Поместных соборов XI века по поводу учений платонического философа Иоанна Итала анафеме предан именно платонизм. Первый Собор на Итала был в 1076 году. Приведенные ниже статьи вошли в Синодик в неделю православия, откуда и цитируются.

"1. Так или иначе предпринимавшим прибавлять или разыскивать какое-нибудь новое изыскание и учение о неизреченном, воплощенном домостроительстве Спасителя нашего и Бога, каким образом и сам Бог-Слово соединился человеческому смешению и по какому основанию обожил приятую плоть, и пытающимися диалектическими словесами оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств Бога и человека - анафема.

2. Обещавшимся быть благочестивыми и вводящими нечестиво злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях - анафема.

3. Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь - анафема.

4. Учащим о безначальной материи и идеях или о [бытии] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения - присносущны и безначальны и пребывают неизменными, и законополагающим против Сказавшего: "Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут", то есть без труда пустословящим и приводящим божественную клятву на свои головы - анафема.

5. Говорящим, что эллинские мудрецы и первые среди ересеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в православии просиявших (как чуждые кафолической Церкви ради их поддельного и нечистого в словесах преумножения), [что они] - и здесь, и на будущем суде лучше во многом, чем мужи благочестивые и православные, в особенности же, чем прегрешившие по человеческой страсти или неразумию, -анафема.

6. Не принимающим чистою верою и простым вседушевным сердцем предивные чудеса Спасителя нашего и Бога и пречисто родившей Его Владычицы нашей и Богородицы и прочих святых и пытающимся при помощи доказательств и софистических словес оклеветать их как невозможные или перетолковать по своему мнению и представить по собственному разуму - анафема.

7. Проходящим эллинское учение и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость так, чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения, - анафема.

8. При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность и принимающим платонические идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от не-сущего к бытию, и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец,- анафема.

9. Говорящим, что в конечном и общем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни (потому что они истлевают и погибают), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Христос и Бог наш и Его ученики (а наши учителя) так научили, что человеки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также великий апостол Павел подробно преподал истину в слове о воскресении при помощи пространных образов и обличил инако мудрствующих как безумных законоположников -против таковых догматов и учений - анафема.

10. Принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует предбытие душ, и что все произошло и привелось не из не-сущего, и что существует конец мучений, или новое восстановление твари и дел человеческих, и вводящим таковыми словесами Царство Небесное как всецело разрушаемое и преходящее, о каковом Сам Христос и Бог наш научил и передал, что оно вечно и неразрушимо, и мы получили через все ветхое и новое Писание, что мучение бесконечно и царство вечно, - таковыми словесами себя самих погубляющим и становящимся виновниками вечного осуждения для других - анафема.

II. Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных - анафема". (15.862-864)

Православная Церковь предала анафеме три основания платонизма: 1) учение об идеях; 2) творение мира из предвечной материи; 3) предсуществование и переселение душ.

Наиболее важным этапом в истории византийского православия является его борьба с "платоническими идеями и эллинскими мифами", которая происходила в XIV веке.

Богословские споры святителя Григория Паламы и Варлаама Калабрийца

Святитель Григорий Палама родился в 1296 году и получил в Константинополе обычное для того времени образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. В возрасте двадцати лет он принял монашеский постриг на Афоне, вступив в лавру Афанасия Афонского. Его привлекала исихастская форма монашества, то есть уединение в подвиге Иисусовой молитвы. Для этого он удалялся из общежительной лавры в скит. В 1326 году рукоположен в иеромонаха. Многие годы он проводил в молитвенных подвигах в скиту святого Саввы на Афонской горе недалеко от лавры святого Афанасия, посещая монастырь только для участия в воскресных богослужениях. Афонскую гору Палама покинул в 1340 году в связи с необходимостью принять участие в догматических спорах.

Полемика, заставившая Паламу покинуть монастырь, началась с его апологии молитвенного метода исихастов, которая была подвергнута критике калабрийским монахом Варлаамом.

Варлаам прибыл в Константинополь еще в 1330 году в возрасте сорока лет. Он был выходец из города Семинары в Калабрии (область в Южной Италии, имеющая древние греческие поселения). Варлаам был ученым монахом, знатоком Евклида, Аристотеля, Платона и Птолемея, даровитым писателем. В Константинополе, пользуясь покровительством двора, он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа. С Запада Варлаам привез не столько философские и богословские убеждения, сколько общий подход к вопpocy о религиозном знании. Этот подход основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственном опыте как единственном источнике точного знания, с другой - на неоплатоническом понятии "озарения", отличающемся от христианского святоотеческого созерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. (20. 82-83)

В своей критике молитвенного метода исихастов Варлаам обратил внимание на некоторые внешние приемы афонских делателей созерцательной молитвы, которые помогали сосредоточенности ума во время умной молитвы. Он не только высмеивал их аскетическую практику, но, основываясь на том, что некоторым из них было дано опытное видение нетварного света, в котором Бог дает познать Себя делателям созерцательной молитвы, обвинил их в мессалианстве, в материальном видении Бога. Спор перешел на природу этого света. Варлаам заявил, что свет, в котором Христос явился ученикам в момент Своего преображения на горе Фавор, был не чем иным, как тварным феноменом, он не есть энергия или сила Божия, которая бы истекала из самого существа Божия. Свою позицию Варлаам доказывал тем, что, по церковному учению, существо Божие непостижимо и недоступно человеческим чувствам. Он говорил, что если признать Фаворский свет не сущностью а энергией, то окажется, что Бог - делим, то есть придется впасть по крайней мере в двоебожие. К этому Варлаам присоединил требование заниматься наукой для общения с Богом - на том основании, что Бог есть истина, а истина требует разума.

Спор Варлаама с Паламой и монахами-исихастами касался не только вопроса общего и философского - возможно ли познать Бога, - но и более частных проблем: что такое человек; является ли тело только тюрьмой души или оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света; должен ли человек стремиться к развоплощению и пренебрегать телом; допустимы ли психосоматические приемы, способствующие молитве; каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? Если богообщение относится только к "уму" или "душе", то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества? (20. 85)

На Соборе, созванном в Константинополе в 1341 году, Палама поставил вопрос в догматическом плане. Речь шла о реальности мистического опыта, о возможности познания Бога, о природе этого познания-видения, о природе благодати и ее опытном восприятии. Так называемые "исихатские" соборы в Константинополе 1341, 1347 и 1351 годов, на которых получило признание учение святителя Григория Паламы и были осуждены его противники (Варлаам, Акиндин и Никифор Григора), занимают особое место в истории Православной Церкви, их решения получили одобрение всей полноты Православной Церкви, хотя формально эти соборы носили поместный характер.

В.Н. Лосский отмечает, что оппонентами Паламы в этом споре были философы, возомнившие себя богословами. Мы видим в противниках Паламы представителей интеллектуализма восточного происхождения. Превзойденный богословием античный эллинизм снова проявляется в образе мыслей этих гуманистов, воспитанных на философии и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия - глазами Прокла, на Максима исповедника и Иоанна Дамаскина - глазами Аристотеля. Противниками исихии проблема видения Бога решается в плане интеллектуальном: это - гносис, познание. (18. Ill)

Варлаам считает возможным говорить об опытном, откровенном богопознании, однако оно сводится у него лишь к интеллектуальному озарению, помогающему постигать церковные догматы и законы человеческого мышления. По его мнению, сподобиться такого озарения дано только отцам Церкви и античным философам. Варлаам негодует при одной мысли, что на это могут претендовать афонские монахи, лишенные, как он говорил, разума, полные безумия, заблуждения, невежества и глупых мнений. (35. 175)

Святителю Григорию Паламе необходимо было решить антиномию: как примирить непознаваемость Бога с Его познаваемостью, невозможность общения с Богом с возможностью действительного общения с Ним? Он должен был в догматической форме выразить то, что относилось к области тайны, то, что следовало хранить в безмолвии созерцания, а не доводить до сведения всех в доступных разуму понятиях. Богословие Паламы антиномическое, оперирующее утверждениями противоположными, но равноистинными. Он сам признает этот характер своего метода: "Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны; противоречить же себе в собственных утверждениях -удел людей, лишь совершенно лишенных разума" (17. 57).

Чтобы не оторваться от реальностей Откровения, подменяя их понятиями человеческой философии, необходимо сохранять равновесие между двумя членами антиномии. Цель этого антиномического богословия - не разработать систему понятий, но послужить опорой человеческому разуму при созерцании им тайн Божественных. Из каждого антиномического противопоставления двух истинных утверждений рождается догмат, то есть различение реальное, хотя и неизреченное, непостижимое; оно не может быть ни основано на понятиях, ни дедуцировано путем рассуждения, поскольку является выражением религиозной реальности. Если мы вынуждены давать определения, то именно для того, чтобы сохранить антиномию и воспрепятствовать человеческому разуму впасть в заблуждение, которое неизбежно, если человек вступает на путь созерцания Божественных тайн методом плотского рационализма, заменяя понятиями живой опыт. Антиномия же, напротив, возвышает ум над областью понятий, возводя его к конкретным данным Откровения. (17.57)

Палама разрешает антиномию, не упраздняя ее и сохраняя за ней основную тайну, которая остается неприкосновенной в неизреченном различении сущности и энергий, различении в самом бытии Бога. Чтобы яснее понять, что представляют собой в учении Паламы и других греческих отцов действия, или энергии, необходимо отбросить всякую идею причинности. Энергии - это не чуждые Божественной сущности действия, не внешние акты Бога, обусловленные Его волей, как, например, сотворение мира, или Его промыслительные действия. Они - излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому Он существует не только в Своей сущности, но вне ее. (17.59) Для Паламы сущность и энергия - не две "части" Бога, как воображают его критики, а два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы. Это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным в Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. Догмат о Божественных энергиях не нарушает Божественной простоты, если только эта простота не превращается в философское понятие.

Для исихастов нетварный свет есть реальность мистического опыта, он - ощутимая благодать, в которой Бог дает Себя познавать тем, кто, перейдя за грани тварного бытия, входит с Ним в единение. По словам святителя Григория Паламы, Бог именуется светом не по Своей сущности, а по Своей энергии. Поскольку Бог проявляет и дает о Себе познание в Своих энергиях, Он есть свет. Этот Божественный опыт дается в меру и способен быть большим или меньшим в соответствии с достоинством воспринимающих его. (18. 114). Именно этот свет Божества, эту славу, присущую Христу по Его Божественной природе, и могли узреть апостолы в момент Преображения. Никакого изменения не произошло в Богочеловеке на горе Фаворской, но для апостолов это было выходом из времени и пространства, осознанием реальностей вечных. "Свет Преображения Господня не начинался и не кончался, - говорит святитель Григорий Палама. - Он был не ограничен пространством и не восприемлем чувственно, хотя и был зрим очами телесными... Но изменением своих чувств таинники Господа перешли от плоти в Дух" (18. 116). Для Паламы знание Бога "во Христе" не есть ни "чувственный опыт" (хотя чувства, "материя" участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективные "озарения", но целостное восприятие, не определимое категориями эллинской философии. (20. 84) В.Н. Лосский, рассматривая причины трудного восприятия учения Паламы о возможности видеть Бога, в первую очередь говорит о дуалистической философии, которая уже в течение трех веков, а может, и более, радикально отделяет материю от духа, тело от души, чувства от разума. Эта позиция заставляет нас инстинктивно относить Бога на сторону духовного и тем самым противопоставлять Его миру телесному. Это противоположение Бога и бессмертной души телу и миру, в котором мы живем, часто приводило к забвению того, что для христианского богословия существует иное различение - это различение, противопоставляющее Бытие нетварное, Бога, бытию тварному, то есть вызванному из небытия вселенной со всеми духовными и телесными элементами. Бог философов - Бог духов, Бог разума. Но в отношении Бога-Троицы, обитающего в неприступном Свете и пронизывающего Своими энергиями тварный мир, как мир чистых духов, так и мир телесных существ, это не так. Он равно далек и равно близок как разуму, так и чувствам.

Отмечает Лосский и некоторый почти незаметный оттенок манихейства, еще остающийся в нашем благочестии и побуждающий нас иной раз слишком презирать плоть не по причине греха, а в силу самой ее материальной природы. Мы забываем, что противопоставление тела и духа, борьба плоти против духа и духа против плоти - это последствие греха. Мы забываем, что тело и дух - в действительности лишь два аспекта человека, что наша конечная цель - не только и не столько интеллектуальное созерцание Бога, но воскресение целостного человека, души и тела, блаженство человеческих существ, которые узрят Бога лицом к лицу во всей полноте своей тварной природы. Палама пишет, что мы не даем название "человек" отдельно душе или телу, но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу Божию. Люди обладают большей полнотой бытия, чем ангелы, именно по причине своей телесности: человеческий разум - это животворная сила, пронизывающая тело, как Божественные энергии, которыми Бог пронизывает все. Поэтому люди - более совершенный образ Бога. Тело человека, если оно пребывает в согласии с душой, должно быть способно к духовным расположениям. Цель аскетической жизни состоит не в том умерщвлении, которое отсекало бы телесные чувства, но, скорее, в стяжании новой и лучшей энергии, которая позволила бы телу вместе с духом участвовать в благодатной жизни. Если тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь, ибо и у тела есть опытное постижение вещей Божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены. (17. 67-68)

Соборное осуждение противников святителя Григория Паламы

 Мы подробно останавливаемся на богословских спорах XIV века потому, они имеют принципиальное значение в разделении двух культур - восточной и западной. Спор шел о разном миропонимании, о разных способах мышления и познания. Палама отстаивал догматическое, целостное мировосприятие, согласно которому познание Бога и сотворенного мира происходит в свете Божественного Откровения преображенными чувствами и преображенным умом. Его оппонент Варлаам Калабриец стоял на позициях философского мировосприятия, которое в конечном итоге являлось порождением эллинского языческого религиозного сознания. Согласно этой позиции познание Бога происходит в результате интеллектуального восхождения естественного разума, но разума, как известно, поврежденного первородным грехом.

Первое публичное соборное разбирательство спора Паламы и Варлаама состоялось 10 июня 1341 года в Константинополе в храме Святой Софии. Присутствовал сам император Андроник III Палеолог, члены патриаршего синода и многие церковные и государственные сановники. Синодального обсуждения полемики добивался сам Варлаам. Собор признал обвинения Варлаама несостоятельными и привел его к публичному покаянию. Собор закончился в этот же день всеобщим примирением. Но выйдя их храма, Варлаам заявил, что все было подстроено. Сразу же он уехал в Италию, где преподавал греческий язык Петрарке, а затем получил сан католического епископа.

Второе заседание Собора, состоявшееся в августе 1341 года, утвердило текст "Определения", осуждающего Варлаама.

В последующие годы Палама вел полемику с Акиндином и его последователем Никифором Григорой. В отличие от Варлаама они воздерживались от критики исихазма и ограничивались неприятием паламитского учения о Божественных нетварных энергиях.

Соборы, созванные в Константинополе в 1347 и 1351 годах, утвердили учение Паламы как общецерковное и включили анафематизмы против Варлаама и Акиндина в "Синодик недели Православия".

В десятой статье Синодика мы находим анафему на "платонические идеи и эллинские мифы" в контексте анафематизмов на учение Варлаама и Акиндина о тварности Фаворского света. Спрашивается, какое отношение имеет спор о природе Фаворского света к проблемам платонизма? По мнению А.Ф. Лосева, остается предположить, что платонизмом было учение Варлаама. Однако и тут встречаются некоторые трудности. По свидетельствам современников, Варлаам, скорее, был аристотеликом. Явные аристотелики и его ученики, среди которых - Акиндин. И все же составители анафемы имели право говорить о "платонических идеях". Прежде всего, как считает А.Ф. Лосев, указания на Аристотеля часто соединяются с упоминанием Платона и даже Пифагора. Во-вторых, Варлаам, изучавший Аристотеля на Западе по латинским переводам (единственно тогда известным), воспринимал аристотелизм в неоплатонической обработке. А сам неоплатонизм, как это тоже может считаться вполне установленным, есть синтез и слияние платонизма и аристотелизма. (15.867-868)

В 1347 году, когда Палама одержал победу на Соборе в Константинополе над своими противниками, он был возведен в архиепископа Фессалоникийского (Солунского). С этих пор ученики Григория Паламы заняли все основные руководящие должности в Византийской Церкви, включая патриархат.

Платонизм и византийское православие (сравнительный анализ А.Ф. Лосева)

По определению А.Ф. Лосева, платонизм есть систематически разработанная интуиция тела. Платонизм не знает идеального мира в его чистой идеальности. Он знает лишь тождество "идеального" и "реального", в результате какового формализуется идея и холоднеет "реальное", вещь. Если рассмотреть проблему отношения Бога и мира в платонизме, то Бог и мир понимаются как категории разделенные и даже взаимопротивоположные. Но субстанционально это одно-единственное бытие, обоженный космос и вещественное божество. Какое бы ни было противостояние Бога и мира в платонизме, он всегда мыслит Бога абсолютно имманентным миру и бытию. Божественный мир и вещественное божество, космос с разными сферами пространства, начиная от тяжелого земного и кончая тончайшим небесным, - это одно и единственно возможное божество-космос-тело. Поэтому молитвенное восхождение в язычестве, при всем его трепете и при всей неисповедимости той бездны, куда оно стремится, есть всегда движение в пределах одного и того же бытия, одного и того же универсально-божественного космического тела. Это приводит к тому, что в язычестве не может быть принципиальной разницы между таинством и обрядом. Таинство есть всегда преображение, но язычество, где вся мировая субстанция и все отдельные субстанции мыслятся как вечные и спасенные, не понимает этого. Язычник верит в то, что возможно не преображение, а совершенствование на основе уже данной навсегда субстанции.

В христианстве есть понимание, что единый и неповторимый Бог только однажды и только неповторимо воплотился в человека субстанционально, а все остальные люди воплощают в себе Бога только энергийно. Платонизм мыслит принципиально всех людей как богочеловеков. Платоник считает, что каждый человек является одинаковым субстанциональным, ипостасийным воплощением Божества, и тут не может быть никакой существенной разницы между человеком и Богочеловеком.

Ввиду того, что в платонизме формализуется идея, божество в глубочайшей своей основе не может быть личностью, оно - число, то есть оно прежде всего единое, а поскольку чисел много, то и божеств много. И боги платонизма не личности, но мистически мифологизированные числа и идеи, то есть они безымянны.

Поскольку в платонизме холоднеет идея, как живое тело холоднеет в статуе, постольку платонизм совершенно лишен возможности отмечать какими-нибудь яркими и существенными чертами телесные ощущения и духовные состояния человека, восходящего к Богу, молящегося. В то время как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, платонизм на тысячах страниц не проронил об этом почти ни слова. У исихастов последнее седалище молитвы - сердце. Платоник воспринимает свое божество всем телом и всей душой, не различая физиологических моментов восхождения; исихасты воспринимают Бога дыханием и сердцем, они "сводят ум" в грудь и сердце. Платонизм - нефизиологичен, ибо телесен; мистическое православие - сердечно, ибо личностно.

Далее Лосев замечает, что всякому, кто занимался историей мистики, бросается в глаза то, что платонизм в своей теории умного восхождения совершенно не касается вопросов интимной исповеди, покаяния, той или иной борьбы, и в особенности "борьбы с помыслами". Исихасты же признают возможным восхождение только при этих условиях (исповедь и покаяние). В платонизме уединение, закрытие глаз, неподвижное положение и пост требуются, но покаяния и "умной брани" не нужно. Об этом нет ни слова ни у одного платоника. Но по-другому и быть не может, поскольку платонизм есть утверждение бытия как нормального, вечного, ни в чем не нуждающегося тела. Спасаться не надо: все равно все спасены. А если кто-то не вполне спасен, а будет проходить некие загробные периоды, то в этом проявляется судьба, и тут ни человек, ни его личность, ни его восхождение не имеют значения.

Рассуждая таким образом, А.Ф. Лосев делает вывод, что платоническая мистика принципиально не различает ни человека от Богочеловека, ни обряда от таинства, ни молящегося дыхания и сердца от прочего тела, ни внутренней, умной и духовной жизни, ставшей возможной в результате длительного подвига и борьбы, от нормально-естественного состояния и умиротворения душевно-духовных сил. Что могла дать такая мистика византийскому православию? Встать на эту позицию, оставаясь христианином, было невозможно. Это был бы не просто переход в новую религию, это было бы ересью. Следовательно, Варлаам и Акиндин были именно еретики. Они хотели объединить православие и платонизм. Но православие учит о трансцендентности Бога и несводимости Его на тварное бытие, платонизм же вообще не различает бытие Божественное и бытие тварное. У Варлаама Бог как самостоятельный объект и самостоятельная сущность признается как абсолютно непознаваемый, поэтому энергии, ввиду их познаваемости, пришлось совсем отделить от Бога и считать тварными. Таким образом сохранялись и христианская трансцендентность Бога, то есть его нетварность, и платоническое неразличение тварного и нетварного в мистическом опыте. Поэтому делалось понятным и обоснованным ожесточение варлаамитов против всей практики священной исихии с ее абсолютно четким различением человека и Богочеловека, обряда и таинства, с ее мистической техникой самоиспытания, самопобуждения, исповеди, дыхательных и сердечных ощущений. Ясно, что варлаамитов следовало анафематствовать.

Варлаамиты - возрожденцы или ближайшие предшественники этой эпохи. Возрождение, а в дальнейшем протестантизм, именно таким способом хотело совместить христианство и язычество. Оно впадало в тот же дуализм и агностицизм, что и Варлаам, в тот же натурализм и агностицизм, что и все варлаамиты. По мысли А.Ф. Лосева, в лице Варлаама и Акиндина Православная Церковь анафематствовала надвигавшееся Возрождение, которому западные народы предались, вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрождением, западный человек перестанет быть западным. (15.865-873)

Попытки примирения язычества и христианства в католицизме

А.Ф. Лосев считал, что все же попытки примирения язычества и христианства, но уже в недрах духа, произошли в католицизме. Если для паламитов самостоятельным бытием является неизреченная Божественная сущность, являющая и выражающая Себя в световых энергиях, в слове, в благодати, то варлаамиты признавали в принципе самостоятельность неизреченной Божественной сущности, фактически же самостоятельной считали тварь. Проявление, энергия уже не есть сам Бог, но - тварь, утверждали они, поэтому Бог, оставаясь неявленным, превращается в абстрактное понятие. У паламитов (в строгом византизме) Бог есть абсолютно непостижимая бездна, являющая себя в энергии, у варлаамитов (на возрожденческом Западе) Бог есть принципиально абстрактное понятие, фактически же нет никакого Бога, а есть безбожная тварь. Но можно объединить то и другое, то есть в христианский опыт бесконечной личностной стихии внести безбожно-тварный момент, а безбожную тварь понимать как божественную духовно-индивидуальную стихию. Чистого язычества тут нет, ибо язычество не знает опыта личности, но и чистого византийско-московского православия также не может быть ввиду явной и принципиальной прельщенности тварью. Получается католическое христианство.

Основой латинского платонизма (аристотелизма), по мнению А.Ф. Лосева, послужило Filioque. Мы не будем приводить его аргументацию, ее легко можно найти в работах Лосева, но он делает вывод, что католицизм и есть язычество в христианстве, языческий платонизм в православии, христианский аристотелизм. Что языческий платонизм проделывает с идеей и материей вообще, то католицизм проделывает с идеей и материей в духовно-личностном бытии. (15.873-875)

Как совершенную очевидность А.Ф. Лосев признавал онтологизм Востока и психологизм Запада, особенно ярко проявляющиеся в молитвенной практике. Восточному монаху не важен он сам, потому так мало описаний внутренних состояний подвижника. Западному же подвижнику, кроме Бога, важен и он сам, поэтому так подробны описания экстатических, истерических, а порою и просто эротических состояний в "откровениях" святых, почитаемых в католицизме. Византийский монах на высоте умной молитвы сидит спокойно, погрузившись в себя, причем плоть как бы перестает действовать и ничто не шелохнется ни в нем, ни вокруг него. Подвижник отсутствует сам для себя, он существует только для славы Божией. В католицизме выражается соблазненность и прельщенность плотью, что часто приводит к галлюцинациям и лжемолитвенным состояниям. Но поразительно, что этот эффектный субъективизм и психологизм, соединенный с формалистической строгостью дисциплины, всегда был очень привлекателен для русской интеллигенции. (15. 891)

Свет естественного разума и христианское обновление ума

Основные идеи христианской гносеологии (анализ В.В. Зеньковского)

Основы христианской гносеологии содержатся в трудах апостола Павла. В центре рассмотрения данного вопроса следует поставить слова апостола об "обновлении ума" (Рим. 12, 2). Теме "обновления" придается и более широкий смысл - в связи с его учением о том, что "кто во Христе, тот новая тварь" (2 Кор. 5, 17). Это обновление имеет свои ступени. "Внутренний человек, - читаем у апостола Павла, - со дня на день обновляется" (2 Кор. 4, 16), то есть восходит постепенно к высшей силе. Но особое значение имеет "обновление ума". В послании к колоссянам мы находим: "Новый человек обновляется в познании" (3. 10). Апостол призывает "обновиться духом ума и облечься в нового человека" (4. 23). Завершением этих слов являются слова о том, что "мы имеем ум Христов" (1 Кор. 2, 16). В свете этого понятен и упрек апостола язычникам, что они "не заботились иметь Бога в разуме" (Рим. 1, 28). Он упрекает язычников за то, что познание Бога они не поставили в основу всякого познания и потому "осуетились в своих умствованиях" (Рим. 1,21).

Чрезвычайно важны и слова апостола Иоанна о том, что Христос есть "истинный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир" (Ин. 1,9). Они устанавливают зависимость всей нашей духовной жизни от света Христова. Наша духовная жизнь - и работа ума, и веления совести, и даже свобода - держится и направляется светом Христовым. Нам, однако, не дано непосредственно осознавать то, что вся духовная жизнь, в том числе и познавательная сила в человеке восходит к свету Христову. В силу закрытости христоцентрической основы духовной жизни все, что протекает в нашем сознании, одинаково и у христиан, и у язычников. То, что привходит в нашу душу с крещением во Святую Троицу, что дает нам благодатная жизнь Церкви, изменяет нас в глубине, но не в непосредственном сознании. С другой стороны, свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир, и сообщает нашему уму тот "естественный свет", который сам по себе не создает у нас "ум Христов". Восхождение к этой ступени духа и предполагает то "обновление ума", о котором говорит апостол Павел, то есть предполагает, что не только глубина нашего духа, но и наше сознание становится проводником света Христова. Без этого мы все - и крещенные в Святую Троицу и некрещенные - остаемся при "естественном свете разума", то есть не поднимаемся до познания мира в свете Христовом. Поэтому В. В. Зеньковский предлагает со всей ясностью различать "познание во Христе" и "познание вне Христа", которое есть познание, не исполненное света Христова. (8. 75-77)

Основной принцип христианской гносеологии

Эти две формы познания - познание в свете Христовом и познание вне Христа - представлялись В.В. Зеньковскому разными стадиями работы разума. Уже в апостольскую эпоху был явлен пример того, как от естественного света разума, от познания вне Христа мы можем подниматься до познания в свете Христовом. Об этом свидетельствует повествование о первом (Иерусалимском) Соборе в Деяниях апостолов. В заключительных словах постановлений Собора мы читаем: "Изволися бо Святому Духу и нам" (Деян. 15, 28). В этой формуле мы видим признание того, что истина достигается при содействии Святого Духа в Церкви. Индивидуальный разум или разум совокупный должен быть восполнен благодатной помощью Свыше. Признание идеи синергизма в познании и есть основной принцип христианской гносеологии. Носителем истины в ее полноте является не "свет естественного разума", а Церковь во взаимодействии естественного ума и силы Святого Духа. "Обновление ума", о котором говорил апостол Павел, и есть его воцерковление, просвещающее естественную силу разумения благодатной помощью Церкви. Объективная христоцентричность нашего духа не означает того, что мы имеем ум Христов, что мы видим мир в свете Христовом, ибо "обновление ума" не есть его утончение или усовершенствование, а есть его преображение, превращение в функцию целостного духа.

Церковь не отрицает и не отвергает достижений естественного разума, но требует их переработки, чтобы они светились светом Христовым. Усвоение Церковью внехристианского знания не ставит это знание рядом с прозрениями веры, не принимает раздельности веры и знания, но требует преображения ума через наше вхождение в Церковь. Если этого не происходит, если естественный разум отделен от веросознания, то из этого вытекает известное в истории философии представление о самодостаточности разума, то есть свободу получает самоуверенный рационализм. (8. 77-79)

Молчание русской философии

Два византийских влияния на Русь

Практически все исследователи истории русской философии началом ее развития называют первую половину XIX века. Мы привыкли "все познавать в сравнении", и поэтому факт позднего пробуждения русской мысли отчасти смущает. Мы начинаем оправдываться и искать аргументы, чтобы объяснить тот резкий контраст, который наблюдается в истории духовного развития России и Западной Европы в XIII-XVII веках. Проще всего - перестать считать Европу мерилом и эталоном для России, особенно в вопросах духовного развития. Но факт, что Европа в средние века сумела осознать свое культурно-историческое развитие, остается фактом. Другой путь - оценив историю духовного развития России, увидеть ее отличие от европейского развития. В осознании своей истории мы и обнаружим пробуждение русской мысли.

На Запад христианство пришло из Рима. Его распространение происходило в рамках церковного единства Запада, которое выражалось и в том, что латинский язык был церковно и культурно общим для всех, и в том, что он непосредственно связывал культуру Запада с античной культурой, которая воспринималась как своя.

Россия приняла христианство из Византии - второго Рима, центра христианского мира в восточной его части. Греческий язык не стал на Руси богослужебным, но церковное сознание того времени всегда принимало нашу веру как греческую. По словам Г. В. Флоровского, Византия была в Х веке "единственной страной, подлинно культурной во всем "европейском" мире". И в более поздние времена Византия остается живым культурным очагом. Даже в самый канун политического распада и крушения Византийской империи ее культура и религиозность переживают новый подъем, отблеск которого виден и в итальянском Возрождении, но особенно он ощутим в духовном преображении России. (30. 2) В XIV веке Византия в политическом и общественном отношении представляла только тень своего прошлого. К этому времени Византийскую империю, которая существовала более тысячи лет, составлял только сам город Константинополь и его пригороды. С востока территория Византии завоевывалась турками, на Балканском полуострове были образованы славянские империи - Болгарская и Сербская. В этих политических условиях особенно остро осознавалось, что главная ценность, главное содержание культурного и духовного наследия Византии состояли в христианстве, в православной вере. Не случайно XIV век стал и веком духовного возрождения Византии, возрождением монашества, которое приняло форму исихазма. (20. 33)

Закономерным считает протоиерей Иоанн Мейендорф то, что конец XIV века ознаменовался в Московской Руси появлением такой личности, как преподобный Сергий Радонежский с его учениками. Появление так называемой Северной Фиваиды русского монашества прямым образом связано с византийским исихастским возрождением. В житии преподобного Сергия Радонежского имеются сведения о его переписке с патриархом Константинопольским Филофеем, который был исихастом, учеником Григория Паламы и руководителем монашеского возрождения. Это было второе, после крещения, византийское влияние на Русь, которое выразилось и в бурном распространении переведенных с греческого языка книг духовного содержания, преимущественно житий, богословских трактатов и книг, связанных с духовным деланием - практикой исихазма. Основное влияние византийского духовного возрождения на Русь происходило через Церковь. Византия, приняв из крещальной купели в свои духовные объятия Русь, в последние годы своего бытия передала ей и опыт своей молитвенной жизни. Крещеная Русь встала на путь стяжания Духа Святого. И это наследие Византии, наследие исихазма внутри русского православия, является наиболее ценным.

XIX век в лице Достоевского, Гоголя, Киреевского, Леонтьева обретал православие там, где горел огонек истины, где благодаря исихазму сохранилась особая жизнь, которая не была в оппозиции официальным церковным структурам, но это была особая потаенная духовная жизнь - он обретал его в Оптиной Пустыни. (20. 40-43)

Неизбежность встречи России с Западом

В своих рассуждениях мы исходим из мнения, что встреча России с Западом была неминуема. Это особая тема, и она требует более серьезного и аргументированного разговора. Мы приведем несколько иллюстраций, подтверждающих высказанную выше мысль.

После падения Византии ее ученые и богословы вынуждены были бежать в Италию. Когда в конце XV века Церковь столкнулась с ересью жидовствующих и потребовалось составить и выправить полный славянский библейский свод, обратились не к греческим рукописям и изданиям, а к латинским переводам. В Новгороде в архиепископском доме при святителе Геннадии много переводили с латинского. Когда в борьбе с жидовствующими понадобилась новая пасхалия, Геннадий выписал и получил ее из Рима.

Постепенно латинское становилось ближе греческого. Когда в Россию был приглашен Максим Грек как греческий эксперт для проверки и исправления переводов, его услугами могли воспользоваться с великим трудом. Сам он по-русски говорить не умел, а людей, знавших греческий, в Москве не нашлось. Максиму приходилось сначала переводить с греческого на латинский, а уж с латинского переводили на русский. Сам Максим Грек был афонским монахом, но учился в Венеции, Падуе, во Флоренции: "понеже не обретох в Греческой стране философского учения ради великия скудости книжныя" (30. 23).

Возникновение самостоятельной светской культуры

Впервые заметное возникновение самостоятельной светской культуры, уже не имеющей связи с церковным сознанием, происходит в России в XVIII веке. Это век "секуляризации". Раскол, отделивший от Церкви тех, которые стояли "за старину", очищает ее и от соблазна церковно-политической идеологии, разбивает церковную мечту о "священном царстве", освобождает церковные силы от пленения церковно-политической темой. При Петре 1 русское самодержавие становится абсолютным. Церковь попала во внешнюю зависимость от верховной власти, что сказалось и на обмирщении национального сознания: идеал "святой Руси" заменяется идеалом "великой России".

Церковное сознание обращается к чисто церковным темам, ищет чистоты мысли и жизни как в прошлом опыте, так и в новых воззрениях. И в этом проявился особый новый дух, дух свободы. Развивается и богословское просвещение, чаще всего путем перенесения латинской школы на русскую почву, что породило разрыв в церковном сознании - разрыв между богословской ученостью и церковным опытом. (9. 55) Молились по-славянски, а богословствовали на латыни. Священное Писание читали в классе на латыни, а в храме - на родном языке. Утрачивался единый и общий язык. Возникало некое двоеверие, а точнее, двоедушие. По сути, в России прививались западная культура и западное богословие. Под овладением наукой стали понимать ученость, эрудицию. Эта эрудиция не была нейтральной. Изучение богословия по Феофану Прокоповичу приучало все вопросы ставить и видеть по-протестантски. С эрудицией изменялась и психология - по словам Г. В. Флоровского, "реформировался" и сам душевный склад. (30. 101-102)

С именем Вольтера было связано особое течение русской мысли, проявлявшееся в беспощадной критике и презрении старины и присущей ей религиозности. На этой почве предлагались смелые нововведения и преобразования, что развивало вкус к утопиям. Вольтер был представителем нового сознания. Следует отметить и особо почтительное отношение к нему со стороны Екатерины II. В течение XVIII и в начале XIX веков было 140 переводов его сочинений. Их издавали даже в провинции. После французской революции Екатерина 11 распорядилась конфисковать все книги Вольтера. Русское вольтерьянство, с одной стороны, развивало радикализм, с другой - часто выражалось в богохульстве и кощунстве. Именно отсюда происходят ростки нигилизма, которые прочно вошли в русский обиход в XIX веке. (9. 86-87)

В сочинениях первых русских историков (Татищева, Щербатова, Ломоносова) мы обнаруживаем наброски теории секуляризации жизни и освобождения ее от церковного контроля как ответ на потребности, связанные с новой национальной идеологией, вполне мирской, далекой от церковного мышления. Начинает признаваться автономия человеческой личности и развиваются представления, что ни Церковь, ни государство не могут ее ослабить. Вместе с тем возникает противопоставление Церкви и Бога, типичное для представителей "естественной религии". Татищев считает злоупотреблением со стороны Церкви, если она "запрещает то, что человеку законом Божественным предопределено". Так рассуждая, он приходит к выводу, что Церковь должна быть подчинена контролю государства и, если церковный закон не совпадает с Божественным, государственная власть должна ограничивать церковный закон. Щербатов идеализирует старую жизнь, но с типичным для его времени недоверием относится к Церкви. Ломоносов и Державин воспевают уже не "святую Русь" а "Русь великую". Их национальное самосознание вдохновляется величием России в ее эмпирическом бытии. Это был вдохновенный патриотизм, но патриотизм с оттенком чистого гуманизма. Обращает на себя внимание, что многие поэтические произведения Ломоносова на религиозные темы следуют Ветхому Завету, а новозаветный мотив у него практически не встречается. Это может быть связано с уже сложившейся к тому времени внецерковной установкой даже у религиозных людей. (9.91-94)

Для Ломоносова как ученого свобода мысли в исследовании настолько естественна, что он даже не защищает этой свободы, а просто ее осуществляет. Будучи человеком религиозным, Ломоносов проводит идею мира между наукой и религией, отвергая стеснение одной сферы другой. Ему чужды и противны выпады французских писателей против религии, и он с уважением относится к ученым, признающим бытие Божие (например, к Ньютону). Известна его формула: "Испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято". В этом признании "святости" свободного научного исследования и обнаруживается автономия мысли как таковой, вне ее связи с другими силами духа, то есть в этом признании заключается основной тезис секуляризованной мысли. В творчестве Ломоносова проявилась новая религиозно-философская позиция, в которой свобода мысли не мешает религиозному чувству, но оно уже по существу внецерковное. (9. 104-106)

Русское масонство

В конце XVIII и в начале XIX веков формируется особая позиция русских религиозных людей, выраженная в масонстве. Масонство, увлекая своим идеализмом и благородными мечтами о служении человечеству, было явлением внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета. С одной стороны, масонство уводило от вольтерьянства, с другой - от Церкви. Именно оно послужило усилению процесса секуляризации, происходившего в России. В основе масонского гуманизма, который не принимал одностороннего интеллектуализма, лежала мысль, что просвещение без нравственного идеала несет в себе отраву. Здесь мы видим отсвет зарождающегося европейского романтизма в сочетании с различными оккультными течениями, получившими расцвет в разгар европейского Просвещения.

Масонство распространялось в середине XVIII века, в период царствования Елизаветы. К этому времени русское высшее общество уже окончательно отошло от родной старины. Кто-то увлекся Вольтером, кто-то - гуманизмом или наукой (особенно русской историей), кто-то занялся изучением национальных интересов. Но были люди, имевшие духовные запросы, болезненно переживавшие ту пустоту, которая открылась с отходом от церковного сознания. Бурное развитие масонства показало, что таких людей много.

Масонство есть прежде всего светский тайный орден с очень строгой внешней и внутренней дисциплиной. Эта внутренняя дисциплина, или аскеза, воспитывала нового человека, который тесал "дикий камень" своего сердца. По словам Г. В. Флоровского, формировалось "романтическое поколение", происходило сентиментальное воспитание русского общества. В романтизме ощутимы "оккультные истоки". Бесцерковный аскетизм пробуждал мечтательность и воображение. В масонстве впервые будущий русский интеллигент осознал разорванность, раздвоенность своего бытия и начал томиться о цельности и тянуться к ней. Догматически масонство означало возрождение платонизированного гностицизма. Основным было понятие падения -"искорка света", плененная во тьме. Для масонства очень характерно чувство не столько греха, сколько нечистоты. И очищение происходит не столько через покаяние, сколько благодаря воз держанию. (30. 115-116, 119)

По сути своей русские масоны были "западниками", они ждали откровений и наставлений от западных "братьев". Этим объясняется особое желание масонов приобщить русских людей к огромной религиозно-философской литературе Запада. В переводческой и оригинальной масонской литературе явственно выступает тема сокровенной жизни в человеке, сокровенного смысла жизни вообще. Особую привлекательность масонской мистике придавала ее независимость от официального церковного учения. Привлекала и "эзотеричность" мистики, постижение которой происходило не сразу, а лишь по ступеням "посвящения". В русском масонстве формировались все основные черты "будущей передовой" интеллигенции, у которой на первом месте стояли мораль и сознание долга служения обществу, то есть практический идеализм. Увлеченность наукой, вопросами мировоззрения и жажда "внутренней" религиозной жизни (свободной от следования Церкви), соединившись, создали особый стиль бытия и мысли.

Для значительной части масонов особую привлекательность имели идеи проникновения в "эзотерическую" сторону христианства, которую, по их мнению, заслоняла "внешняя" Церковь. На этом пути масонство призывало к единству веры и знания, ибо разум без веры не в состоянии познать таинственную сторону бытия, а вера без разума впадает в суеверие. "Внутреннее понимание христианства" пришлось по душе многим русским людям той эпохи. И.В. Лопухин, яркий представитель масонства, автор книги "О внутренней церкви", был сторонником "примирения" всех христианских конфессий во имя "универсального христианства". (9.107-108)

К концу семидесятых годов масонское движение охватило почти полностью тогдашний культурный слой. В восьмидесятые годы весь Московский университет стоял под знаком масонства.

По словам Г. В. Флоровского, отношение масонов к Церкви было двойственным. Внешнее благопочтение масоны никогда явно не нарушали. Многие из них исполняли все церковные правила и обряды. Церковный обряд привлекал их богатством и пластичностью своих образов и символов - это они особенно ценили в православии. Но всякий символ для них - только путеводный знак, требовалось восхождение от видимого к невидимому, от "исторического" христианства к духовному или "истинному", из видимой Церкви в Церковь "внутреннюю". Такой "внутренней Церковью" масоны и считали свой орден, и в ней были свои обряды и "тайны". Возродилась древняя александрийская мечта об эзотерическом круге избранников и посвященных, хранящих тайные предания, основанная на том предположении, что истина открывается только немногим и избранным, в порядке чрезвычайного озарения. (30. 122).

Г. В. Флоровский считал, что оригинальное претворение это мистическое веяние получило в творчестве Г. С. Сковороды.

Григорий Саввич Сковорода (1722-1794)

Различные оценки творчества Г.С. Сковороды

Практически ни один автор, исследуя историю философии в России, не обошел вниманием личность Г. С. Сковороды. И, наверное, ни одна личность в истории философии России не вызывала таких различных оценок. Мы уже говорили, что Г. В. Флоровский считал Сковороду выразителем масонской мистики конца XVIII века, при этом он добавляет, что сам Сковорода "вряд ли состоял когда-либо в масонских ложах, но к масонским кругам был близок. Во всяком случае, он принадлежит к тому же мистическому типу." (30. 120) Косвенно эта мысль подтверждается следующими фактами.

Одна из первых публикаций Сковороды - "Начальная дверь ко христианскому добронравию", с указанием автора и с кратким описанием его жизни, появилась в 1806 году в одном из масонских журналов (самая первая была в 1798 году, когда Михаил Антоновский напечатал "Наркисс" без указания автора). (28. 9) Рукописи двух сочинений Сковороды, имеющихся в авторском списке произведений и считавшихся потерянными, были обнаружены в Государственной публичной библиотеке в неописанных фондах масонских рукописей уже в наше время и впервые опубликованы в 1971 году. (26. 484, 487)

П.Н. Милюков в "Очерках по истории русской культуры" рассматривал творчество Сковороды в главе "Развитие русского сектантства". Называя его знаменитым украинским философом и мистиком, он писал: "Не принадлежа сам ни к какой секте и не разрывая открыто с Церковью, Сковорода в душе был сектантом, и взгляды его, за исключением разве учения о предсуществовании душ, совершенно совпадали со взглядами духоборцев". (21.113) Милюков аргументирует свою позицию ссылками на сочинения Сковороды и на то, что они очень ценимы сектантами как "одушевленная пропаганда духовного христианства". (21. 114)

Н.О. Лосский в "Истории русской философии" среди любителей философии упоминал Григория Сковороду как моралиста, опиравшегося главным образом на Библию, но использовавшего неоплатонические теории Филона, отцов Церкви и немецких мистиков. (16. 5)

А.Ф. Лосев, рассматривая жизнь Сковороды, называл его русским философом, учение которого уклоняется от западноевропейской традиции и вводит в суть самобытной русской философии. "Нет сомнения, - писал он, - что Сковорода далеко не является чисто христианским мистиком. Разумеется, он приближался к истинному Логосу, к его последней гармонии и одиночеству, но всецело в него не проник. Конечно, Сковорода являет собой только начало русского философствования, и как начало его учение гениально и художественно-прекрасно" (14.221).

В. В. Зеньковский в "Истории русской философии" называл Григория Сковороду первым русским философом в точном смысле этого слова. "Изучение его философского творчества интересно и само по себе, - писал он, - но еще более интересно оно с исторической точки зрения. Сковорода был непонятен вне исторической перспективы, вне всей той философской культуры, какая слагалась на Южной Руси благодаря Киевской академии. Появление Сковороды свидетельствует о том, что не напрасно занимались в академии изучением западной мысли, - в оригинальной и самостоятельной системе Сковороды надо видеть первые всходы того, что развивалось в русской религиозной душе, когда умственная энергия направлялась на вопросы философии. Сковорода был глубоко верующим человеком, но в то же время он был необычайно свободным внутренне. Эта внутренняя его свобода, его смелые, иногда дерзновенные полеты мысли ставили мыслителя в оппозицию к традиционным церковным учениям, но в своем пламенном устремлении к истине он не боялся ничего. Во внутреннем равновесии веры и разума (он сам не отделял одно от другого) Сковорода опирался на "аллегорический" метод истолкования Священного Писания. И здесь он был очень смел, доходил часто до полного отвержения буквального смысла Писания во имя того истолкования, которое представлялось ему верным... его мысль увлекала его так далеко, что он прибегал к аллегорическому истолкованию, чтобы остаться в пределах Библейского Откровения, в других случаях аллегорическое истолкование было у него источником вдохновения. В нем живет подлинное озарение веры, он - мистик в лучшем смысле этого слова, но и разум его в свободном вдохновении не знает никаких стеснений, и черты рационализма часто присущи ему" (9. 64-65).

В. В. Зеньковский заметил, наверное, главное в жизни Григория Сковороды - внутреннюю свободу философа. Свобода позволяла ему доходить до крайних, порой опасных пределов выражения своих мыслей и аллегорических истолкований. Этот риск был нов для времени, в котором жил Сковорода, - времени, в котором учение Церкви выражалось только в ограде Церкви, а философия жила на основе естественного разума, и уже стремилась к независимости от Церкви, и фактически получила ее. Религиозно-мистическое мировоззрение Сковороды с удивительной непосредственностью воплощалось им в жизнь. Его учение было особой проповедью - проповедью религиозной, произносимой на улицах и базарах, в домах и духовных школах. Это была уже не церковная проповедь. С нее берет начало собственно русская религиозная философия, еще не самобытная по содержанию (поэтому так разнообразно она оценивается), но уже своеобразная и созвучная русской духовной .жизни. Мысль обрела свободу, но еще осталась в пределах Божественного Откровения.

"Вообще Сковорода не знает никаких стеснений в движении его мысли, - писал В. В. Зеньковский, - дух свободы имеет в нем характер религиозного императива, а не буйство недоверчивого ума. Это сознание свободы и есть свидетельство того, как далеко пошла внутрицерковная секуляризация, вдохновлявшая разум к смелой и творческой деятельности, - без вражды и подозрительности к Церкви. Если личные отношения Сковороды к Церкви вызывают иногда предположение, что Сковорода по существу ушел из Церкви, то это неверно. Сковорода был свободным церковным мыслителем, чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли, - всякое же стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды" (9.68-69).

Говоря о философии Сковороды, следует сказать, что до сих пор не существует ее общепризнанного толкования. Феномен Сковороды заключается в том, что авторы этих оценок теряются в главном - как оценить его самого, кто он? Если считать его богословом, то его богословие, конечно, не является чисто православным, но он, не принявший сана и не оставшийся в стенах духовных школ, сам не претендовал на это звание. Сектантом и еретиком его тоже нельзя назвать, потому что он никогда не говорил от имени Церкви и не старался своим учением заменить вероучение Церкви. Он был на самом деле философом, что само по себе в то историческое время в России было фактом поразительным и трудно воспринимаемым, поскольку тогда философия виделась только в античном ее проявлении или в западноевропейском. Наличие философской мысли, стремящейся явить себя, но в то же самое время не желающей порывать с верой, с реальностью мистического опыта, мы впервые встречаем в творчестве Сковороды. И это было так неожиданно, ново и непривычно, что до сих пор, пожалуй, не перестает удивлять исследователей его трудов. Непривычно и само направление мысли - не к православному Востоку, а к латинской философии. "Не заключайте боговедения в тесноте палестинской, - писал Сковорода. - Доходят к Богу и волхвы, сиречь философы. Единый Бог иудеев и язычников, единая и премудрость. Не весь Израиль мудр. Не все и язычники тьма" (26.293). Флоровский отмечает, что в латыни Сковорода был сильнее, чем в греческом. Его латинский стиль легок и прост, а в греческом он вообще нетверд (30. 120).

Жизнеописание Г.С. Сковороды

Григорий Саввич Сковорода родился 3 декабря 1722 года в селе Чернухи Лубенского округа Полтавской губернии в семье малоземельного казака. С ранних лет он отличался религиозностью, охотой к учению и твердостью духа. Начальное образование получил в сельской школе. Зеньковский пишет, что в 16 лет будущий философ поступил в Киевскую академию. Но имеются и другие мнения на этот счет. Так, И. А. Табачников называет годом поступления в академию 1733 год. (28. 31) По данным Л.Е. Махновца, Сковорода поступил в академию в возрасте 12 лет. Учился там до 1741 года. Во время пребывания русской императрицы Елизаветы в Киеве Сковороду благодаря его певческим способностям включили в состав придворной капеллы, и он отправился в Петербург. Вернулся в академию в 1744-м и пробыл в ней до 1750 года. Отказавшись от духовного звания, Сковорода вошел в состав посольской миссии генерала Вишневского и выехал в Венгрию. Часто странствуя пешком, обошел Венгрию, Австрию, Польшу, Германию, Италию. Знакомился с учеными, посещал лекции в университетах. Существует малопроверенное сведение о его встрече с Кантом.

Сковорода вполне владел латинским и немецким языками, знал хорошо греческий и еврейский, был широко образован. Из древних авторов знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Филона, Плутарха, Сенеку. Изучал и отцов Церкви, особенно Дионисия Ареопагита, Максима исповедника, Григория Богослова. Мало известно о его знании европейской философии, но, несомненно, он знал многих авторов, что становится очевидным при чтении его произведений.

Пробыв за границей почти три года, Сковорода в 1753 году возвратился на родину и занял вакантное место учителя поэтики в Переяславской семинарии. Вскоре из-за конфликта с церковным начальством по поводу читаемой им теории поэзии Сковорода был вынужден покинуть семинарию. В 1754 году поступил домашним учителем к украинскому помещику полковнику Степану Тамаре, однако из-за своего независимого характера оставил и это место. Уехал в Москву. В Троице-Сергиевой лавре ему предложили должность преподавателя Духовной академии. Сковорода, отклонив это предложение, вернулся к тому же помещику. У Степана Тамары он пробыл около пяти лет, до окончания обучения своего воспитанника. К этому времени относятся его поэтические произведения "Сад божественных песен". Зеньковский замечает, что в эти годы окончательно установилась религиозно-философская позиция Сковороды. (9. 67)

В 1759 году Сковорода был приглашен Белгородским епископом Иоасафом Миткевичем учителем по классу пиитики в Харьковский коллегиум. Поэзию он преподавал в соответствии со своими представлениями, что и послужило причиной его увольнения в 1760, 1764 и 1766 годах. Особенность Харьковского коллегиума заключалась в его учебной программе и составе учащихся. Здесь обучались представители различных сословий, а в программе было много светских предметов. В 1765 году для лиц дворянского происхождения открыли добавочные классы с преподаванием французского и немецкого языков, математики и геометрии, инженерного искусства и артиллерии, геодезии. Вместе с этими предметами была введена и этика, для чтения которой был приглашен Сковорода. Свой курс Сковорода назвал "Начальная дверь ко христианскому добронравию". В это же время он написал одно из первых своих произведений под тем же названием.

В 1766 году он навсегда оставил службу. Начинается период "странничества". До конца жизни философ не имел постоянного пристанища. Сковорода путешествовал как нищий, с заплечным мешком, в котором всегда была Библия на еврейском языке. Иногда он подолгу гостил у своих друзей и почитателей, затем неожиданно их покидал. Ф. Лубяновский, встречавший Сковороду в последние годы, писал: "Страсть его была жить в крестьянском кругу; любил он переходить из слободы в слободу, из села в село, из хутора в хутор; везде и всеми был встречаем и провожаем с любовью, у всех был он свой... Хозяин дома, куда он входил, прежде всего всматривался, не нужно ли было что-либо поправить, почистить, переменить в его одеянии и обуви: все то немедленно и делалось. Жители тех особенно слобод и хуторов, где он чаще и долее оставался, любили его как родного. Он отдавал им все, что имел: не золото и серебро, а добрые советы, увещевания, наставления, дружеские попреки за несогласия, неправду, нетрезвость, недобросовестность" (19. 106-107).

Его странствия продолжались около тридцати лет. Основные философские диалоги, трактаты и притчи были написаны им в эти годы. Аскетизм Сковороды принял суровые формы, что нашло отражение в его работах. "Избегай молвы, объемли уединение, - писал он, - люби нищету, целуй целомудрие, дружи с терпением, учись священным языкам... Голод, холод, ненависть, гонение, клевета, ругань и всякий труд не только сносен, но и сладостен, если ты к сему рожден" (26. 443).

Незадолго до смерти Г. С. Сковорода отправился в Орловскую губернию, чтобы встретиться со своим другом Ковалинским, которому и передал все свои рукописи. Вернувшись в Харьковскую губернию, Сковорода скончался 9 ноября 1794 года. На его могиле была помещена эпитафия, сочиненная им самим: "Мир ловил меня, но не поймал".

Основные идеи философии Г. С. Сковороды

Философии Сковороды, как отмечает А.Ф. Лосев, свойственны антропологизм, мистический символизм, мистическая и практическая мораль (14. 217-221).

По мнению В. В. Зеньковского, в гносеологии Сковороды присутствует дуализм - познание, скользящее по поверхности, и познание "в Боге". Метафизика человека в философии Сковороды близка к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона, но близка и к тем учениям XVIII века, которые завершились построением понятия "бессознательной сферы в человеке". Присущий учению Сковороды дуализм дает основание для понимания метафизики в терминах пантеизма. Этика Сковороды - не этика творчества, а этика покорности "тайным" законам нашего духа. (9. 68-81) Рассмотрим эти идеи подробнее. Познание возможно только через человека. Центральное и существенное в человеке, по мнению Сковороды, - его сердце. Единственная истинная жизнь в человеке - это жизнь сердца, и человеческое сердце есть инструмент познания. "Познай самого себя" - есть основание всей философии, которое заложено в эстетической формуле: "Не любит сердце, не видя красоты" (26.122). "От познания себя самого входит в душу свет ведения Божия, а с ним -путь счастья мирный. Что компас в корабле, то Бог в человеке" (26. 414). Человек должен найти последний критерий, основание познания и жизни в своем сердце. Больше их негде искать. "Глава в человеке всему - сердце человеческое. Оно-то есть самый точный в человеке человек, а прочее все околица..." (26.341). "Или будьте по-прежнему во видимой земле вашей, или очищайте сердце ваше для принятия нового духа. Кто старое сердце отбросил, тот сделался новым человеком" (26.147). В противовес просвещению и рационализму XVII века Сковорода выставляет свой антропологизм, свое учение о сердце. Продолжая учение отцов Церкви, он мечтает создать свою особую, всеобщую и универсальную науку.

Вторая основная идея системы Сковороды - мистический символизм. Это важная черта, замечает А.Ф. Лосев, и одна из оригинальнейших особенностей его философии. Рассудок создает только схемы. Живую связь бытия и его сокрытую сущность нельзя познать с помощью этих умственных построений. Только в образах можно достичь истинного познания. Сковорода осуждает "плотское око", которое видит в словах только краску, а "самих в письме фигур не различает". "Краска, - писал он, - не иное что, как порох и пустошь; рисунок или пропорция и расположение красок - то сила. А если ее нет, в то время краска -грязь и пустошь одна" (26. 132). "Краски на картине всяк видит, но чтоб рисунок и живопись усмотреть, требуется другое око, а не имеющий оное, слеп в живописи" (26.362). "Невидимость" первенствует не только в человеке, но и в прочих тварях.

Мир воспринимался Сковородой, как замечал Г. В. Флоровский, в категориях платонизирующего символизма. (30. 120) Любимые его образы - тень и след. Для Сковороды основным было противопоставление видимого чувственного и невидимого идеального, временного и вечного. "Где же новое небо и земля?" - спрашивал он. И отвечал: "Там, где старое небо и земля... Как же старый мир совместишь с новым? Как тень с ее деревом... Почему тень есть тень? Потому что проходит и не постоянствует. Мир наш есть риза, а Господень - тело. Небо наше есть тень, а Господне -твердь. Земля наша - ад, смерть, а Господняя - рай, воскресение... А как мир наш и век зол, так и человек наш лукав" (26. 298-300). Существуют три мира. Один - огромный, бесконечный - макрокосмос. Другой - маленький, человеческий - микрокосмос. И третий символический - Библия. "Священная Библия есть та позлащенная духом труба и маленький мирок" (26.311). Символы Библии открывают в нашем грубом практическом разуме второй разум, тонкий, созерцательный, окрыленный, глядящий чистым и светлым оком голубицы. Библия поэтому вечно зеленеющее плодоносящее дерево. И плоды этого дерева - тайно образующие символы. "Мне кажется, что и самая Библия, - писал Сковорода, - есть Богом создана из священно-таинственных образов" (26. 375).

В своем учении о Боге и мире Сковорода также стоит на точке зрения антропологизма. Он познает мир и Бога как человек - посредством людей на путях самопознания. Как у человека два сердца, так и у мира две сущности -видимая и невидимая. "Весь мир, - писал он, - состоит из двух натур: одна - видимая, другая - невидимая. Видимая натура называется тварь, а невидимая - Бог. Сия невидимая натура, или Бог, всю тварь проницает и содержит; везде всегда был, есть и будет" (26. 113). "Если нечто узнать хочешь в духе или истине, - читаем мы у Сковороды, - усмотри прежде во плоти, сиречь в наружности, и увидишь на ней печатлеемые следы Божий, безвестные и тайные премудрости, Его обличающие, и будто тропинкою к ней ведущие" (26. 301). Бог все содержит. "Он в дереве - истинное дерево, в траве - трава, в музыке - музыка, в доме - дом, в теле нашем перстном новое есть тело и точность или глава его. Он всячина есть во всем" (26.134). Этот онтологический дуализм, в котором явно ощущается пантеизм, преодолевается Сковородой с помощью его мистического учения о всеобщем воскресении. Человек воскреснет - воскреснет и мир. Это не просто воскресение, это вселенское преображение. "А познавший нетленного и истинного человека, - писал Сковорода, - не умирает, и смерть им не обладает, но со своим господином верный слуга вечно царствует, раздевшись, как из обветшалой ризы, из земной плоти, надев новую, сообразную его плоти плоть, и не уснет, но изменяется, приняв вместо земных рук нетленные, вместо скотских ушей, очей, языка и прочих всех членов истинные" (26.162). "Все, что мы доселе видели, что такое есть? - спрашивает он, и сам отвечает: - Земля, плоть, песок, полынь, желчь, смерть, тьма, злость, ад... Теперь начинает светать утро воскресения" (26. 147).

Во всех диалогах Сковороды заметна низкая оценка эмпирической реальности, которая представляется ему только как "тень" истинного бытия. Но наряду с этим настойчиво проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире. "Да будет Бог всяческая во всем твоем, - восклицает он, - а не мертвая земля и брение" (26. 162). Мысль Сковороды устремляется в пантеизм, в логическое завершение философского мироощущения. "А как в Боге разделения нет, - писал он, - но Он есть простирающее по всем векам, местам и тварям единство. Итак Бог и мир Его, и человек Его есть то едино" (26. 300). В другом диалоге он утверждает: "С природою жить и с Богом бысть есть то же" (26. 423). В. В. Зеньковский пытается снять подозрения в пантеизме Сковороды, считая, что он подходит к труднейшей проблеме в антропологии и метафизике -к соотношению индивидуального и универсального момента в бытии, хотя этой проблемы он и не решает. "А я тебе сказываю, - писал Сковорода, - что не тысячи, но все наши, всех веков человеки, в едином Господнем человеке так обретаются, как бессчетный всех наших миров хор скрывается в Божьем мире и в рае первородного оного мира" (26. 300). По мысли Сковороды, считал Зеньковский, Боговоплощение связывает все человечество с Богом, и потому после Боговоплощения "истинный человек" "един во всех и целый в каждом". Господь не разделяется, хотя Он во всех. Он остается "целым" в каждом и в то же время Он и во всех. (9. 74)

Мораль Сковороды связана с его метафизикой и теологией. Воля и разум в их Божественной глубине суть одно и то же, однако в конкретной жизни они разорваны и мучительно стремятся к первоначальному единству. Воля могуча, однако слепа. Разум ясен, однако бессилен. Цель жизни состоит в том, чтобы вернуться в отчий дом, чтобы посредством разума уяснить и посредством воли приблизиться к познанию истины. "Действительно, - писал Сковорода, - все делается по воле Божией, но и я с ней согласен, и она уже моя воля... премудрость: если исполняем, что говорим: "Да будет воля твоя..." (26. 335). Мораль Сковороды насквозь мистическая, он рассуждает об основных мистических добродетелях: о страхе Божием как основании мудрой жизни, о вере как ее непременном условии, о любви как ее завершении и венце. Мистический характер проявляется и в его практической морали, основное понятие которой - сродность. Счастье состоит в сродности, в следовании собственной природе, в созидании, в работе над самоопределением в жизни, в тонкой восприимчивости велений своего духа. "Счастье наше есть мир душевный, но сей мир ни к какому веществу не причитается" (26. 355). "Чем кто согласнее с Богом, тем мирнее и счастливее" (26. 417). Сродность и природа - врожденное Божие благоволение и Его тайный закон, управляющий всей тварью. Счастье как "верховное желание" может быть достигнуто только тогда, когда премудрость "уразумеет то, в чем состоит счастье", а "добродетель трудится" его сыскать. "Премудрость - как остродальнозрительный орлиный глаз, а добродетель - как мужественные руки с легкими оленьими ногами" (26. 315). Возможность достижения счастья на земле, по мысли Сковороды, обосновывается тем, что счастье вследствие изначальной мудрости природы как наиболее необходимое благо является и наиболее доступным.

Сковорода считал большой глупостью разговор о равенстве, которое представляется как "равное равенство". В противовес этому он говорит о "неравном равенстве". Образно это выглядит так: "Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный... Хочешь ли блаженным быть? - добавлял Сковорода. - Будь доволен долею своей природы" (26.439). К равенству в полноте ведет, по его мнению, сродство, которое есть путь к счастью. "Все то сродное, что природное... Если кто счастливо живет в изобилии, не потому счастлив, что в изобилии, но что в изобилии с Богом. А без сего гораздо его счастливее природный нищий... С Богом святым низкое возводится, а без Него низводится и высокое. Счастье наше внутри нас... пускай никто не ожидает счастья ни от высоких наук, ни от почтенных должностей, ни от изобилия... Нет его нигде. Оно зависит от сердца, сердце от мира, мир от звания, звание от Бога. Тут конец, не ходи дальше. Сей есть источник всякой утехи, и царствию Его не будет конца" (26.442-443).

Завершая рассмотрение основных идей философии Г. С. Сковороды, следует сказать, что его творчество было демонстративно философским. Не уходя от христианства, он вступил на путь свободной мысли, направляясь от христианства к философии, и этим принципиально отличается от русских религиозных философов следующего поколения. Творчество Сковороды ценно именно самим фактом пробуждения философской мысли. В его трудах проявился процесс секуляризации церковного сознания. В последующем будет происходить обратный процесс - воцерковление философии. И именно этот процесс сформирует основы русской религиозно-философской мысли.

Философские дискуссии в России в первой половине XIX века

Различие точек зрения на историю России как причина философских дискуссий XIX века

Начало XIX века знаменательно для России тем, что была издана многотомная "История государства Российского" Н.М. Карамзина. Первые восемь томов вышли в свет в 1816-1817 годах, девятый том - в 1821 году, десятый и одиннадцатый - в 1824-м, двенадцатый том был издан после смерти Карамзина, в 1829 году. В своем труде Карамзин проводит мысль, что история России, точно так же, как и история других государств, имеет право войти в общую повесть человечества. Или вся новейшая история должна безмолвствовать, или русская имеет право на внимание народов.

Карамзин первым дал пример открытого обсуждения закрытой в то время темы церковной реформы Петра 1. В записке "О древней и новой России", написанной им на Высочайшее Имя в 1811 году, историк формулировал свою точку зрения так: "Церковь Российская искони имела главу сперва в митрополите, наконец, в патриархе. Петр объявил себя главою Церкви, уничтожив патриаршество, как опасное для самодержавия неограниченного... Со времен Петровых упало духовенство в России. Первосвятители наши были уже только угодниками царей и на кафедре языком библейским произносили им слова похвальные. Для похвал мы имеем стихотворцев и придворных. Главная обязанность духовенства есть учить народ добродетели, а чтобы сии наставления были тем действительнее, надобно уважать оное. Если Государь председательствует там, где заседают главные сановники Церкви; если он судит их или награждает мирскими почестями и выгодами, то Церковь подчиняется мирской власти и теряет свой характер священный, усердие к ней слабеет, а с ним вера. А с ослаблением веры Государь лишается способа владеть сердцами народа в случаях чрезвычайных, где нужно все забыть, все оставить для отечества и где пастырь душ может обещать в награду один венец мученический. Власть духовная должна иметь особенный круг действия вне гражданской власти, но действовать в тесном союзе с ней" (II. 372).

Голос Карамзина об историческом прошлом России, и в частности об отмене патриаршества, был, пожалуй, единственным в те годы. Только в "Краткой церковной российской истории" митрополита Платона, опубликованной в 1805 году, этот же вопрос выражен в дипломатическом тоне. "Блаженною кончиною патриарха Адриана, - писал митрополит Платон, - скончалось и патриаршество, украшавшее почти целый век Церковь всероссийскую с великим ее назиданием. А с кончиной сего патриарха и патриаршества всероссийского и я оканчиваю сию мою церковную историю. Какие были причины упразднения патриаршества, оные объяснены в Духовном Регламенте, в испытание коих входить не должно. Осьмнадцатый век начало свое в России воспринял тем, что отменено числить новый год с 1-го сентября. И особенное празднество, бывшее в тот день, оставлено и поведено числить с 1-го генваря, что по Божиим сокровенным судьбам было как бы некоторым предзнаменованием, что в осьмнадцатом веке течение всяких в России дел и вещей восприимет вид новый. Почему с начала сего нового века течение церковных дел (оставаясь яко старик при старых делах) представляю описывать другому из новых" (II. 372).

Развитию общественной жизни в России способствовала война 1812 года. Огромное количество русских людей в составе русской армии прикоснулось к европейской жизни, и непосредственное знакомство с Европой оказало более сильное влияние на русскую душу, чем увлечение Западом, которое наблюдалось в XVIII веке. В эти годы осознание русской политической мощи поднимало чувство собственного достоинства, но и ставило вопрос о внесении в русскую жизнь достижений западной культуры. Как замечал В. В. Зеньковский, в эти годы с новой силой вспыхивает тема русской самобытности, но уже не во имя возврата к старой русской жизни, как это часто бывало в XVIII веке, а во имя раскрытия "русской идеи", "русских начал", доныне скрыто лежащих в "глубинах народного духа". После Отечественной войны чрезвычайно возросла потребность яркого выражения национального самосознания. Во всех кругах общества осознание русской мощи и "зрелости" было общим. (9.143)

Сразу же после опубликования "Истории государства Российского" определились два диаметрально противоположных взгляда на отечественную историю. Первым высказался Петр Яковлевич Чаадаев. Свое понимание российской истории он изложил в первом "Философическом письме". Точку зрения П.Я. Чаадаева стали называть западнической. Основоположниками и выразителями другой позиции были И. В. Киреевский и А. С. Хомяков. Их позицию принято называть славянофильской.

«Философические письма» П.Я. Чаадаева (1794-1856)

Очевидна любовь П.Я. Чаадаева к эпистолярному жанру, что обусловлено особенностями его мышления, которое было расположено вести конструктивную полемику. Но стремление к диалогу говорит и об отсутствии завершенной системы взглядов, для выражения которых более подходит монологическая форма изложения.

"Философические письма" являются главным трудом жизни Чаадаева и написаны в 1829-1830 годах в форме писем к некой даме. Влияние Чаадаева на русскую общественную мысль определяется воздействием именно этого сочинения, особенно - первого письма, единственного прижизненно опубликованного. Во время работы над письмами автор читал их знакомым и давал читать другим, поэтому письма получили в России известность до опубликования. Первое письмо было издано во Франции в 1835 году, а в октябре 1836 года - в журнале "Телескоп" под названием "Философические письма к Г-же***. Письмо первое". После опубликования письма журнал был закрыт, редактора выслали из Москвы, а самого Чаадаева официально объявили сошедшим с ума. Он находился под домашним арестом, ежедневно к нему приходил доктор для освидетельствования его здоровья, ему позволялось один раз в день выходить на прогулку. Эти строгости были отменены через год и месяц, но поставлено условие, чтобы он не смел ничего писать. Цензоры получили указание не пропускать в печать какие-либо критические отклики на письмо Чаадаева.

В обществе письмо Чаадаева вызвало потрясение. О статье в "Телескопе" говорили практически все. Содержание ее многие воспринимали как хулу на Россию, как отрицание исторической жизни Российского государства, а автора причисляли к вероотступникам. Большинство называло статью антинациональной, невежественной и вздорной. Даже те, кто находили ее замечательной, признавали основания рассуждений автора ложными. (24. 98-99) В первом "Философическом письме" Чаадаев, анализируя историю России, писал: "Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и истории человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия" (33.323). Продолжая свои рассуждения, автор говорит о том, что у всех народов есть периоды бурных волнений, есть пора великих свершений, великих пробуждений, и в эти периоды вырабатываются самые яркие воспоминания, своя поэзия, свои самые сильные и плодотворные идеи. Это увлекательная эпоха в жизни народов, их юность. В истории России Чаадаев не видит ничего подобного. "Сначала дикое варварство, - писал он, - затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, - вот печальная история нашей юности. Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа - ничего подобного у нас не было. Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена тусклым и мрачным существованием без силы, без энергии, одушевляемым только злодеяниями и смягчаемым только рабством. Никаких чарующих воспоминаний, никаких пленительных образов в памяти, никаких действенных наставлений в национальной традиции. Окиньте взором все прожитые века, все занятые нами пространства, и Вы не найдете ни одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно бы говорил о прошедшем и рисовал его живо и картинно. Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя" (33. 324-325). Цитаты такого рода можно продолжать и далее, но уже очевидны дух письма и отношение Чаадаева к отеческой истории.

Объясняя причины такого плачевного состояния России, автор письма говорит, что провидение как будто не занималось нашей судьбой. "Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно представило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить. Опыт времени для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет" (33. 329-330). Чаадаев, по мнению В.В. Зеньковского, не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада (9. 179-180). Но если сам Чаадаев не исключает действия Промысла даже на народы, стоящие вне христианства, потому что систему провиденциализма нельзя мыслить иначе как только универсальной, то как можно понимать его слова о России? Наверное, поэтому Чаадаев не утверждает, но словами "провидение как будто не занималось нашей судьбой..." показывает, что и для него в истории России кроется нечто загадочное. Упрек таит в себе и особый, не раскрытый для автора высший смысл российской истории.

Но не только "непостижимую судьбу" винит Чаадаев, он видит во всем, что происходит в нравственном мире, долю человеческого участия. "По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов... и мы восприняли идею в столь искаженном людской страстью виде. В Европе все тогда было одушевлено животворным началом единства... Сколько ярких лучей тогда уже вспыхнуло среди кажущегося мрака, покрывающего Европу. Большинство знаний, которыми ныне гордится человеческий ум, уже угадывалось в умах; характер нового общества уже определился и, обращаясь назад, к языческой древности, мир христианский снова обрел формы прекрасного, которых ему недоставало. До нас, замкнувшихся в нашем расколе, ничего из происходившего в Европе не доходило. Нам не было никакого дела до великой всемирной работы" (33. 331). Отличие России от Европы Чаадаев видит в разнице их религиозных судеб.

Очевидно, что не философские взгляды П.Я. Чаадаева, в основе которых лежит особая религиозная установка, а их опровержение сформировало течение самобытной религиозно-философской мысли в России.

Религиозное мировоззрение П.Я. Чаадаева

Чаадаева принято называть первым западником. Г. В. Флоровский объясняет, что первым его можно считать условно, поскольку в его поколении практически все были западниками, а часто и просто западными людьми. Но он был своеобразным религиозным западником, тогда как большинство склонялись в атеизм, рационализм и позитивизм. В то же время, по мнению Флоровского, религиозность Чаадаева есть самое неясное в нем. "У этого апологета римской теократии, - писал Г. В. Флоровский, -в мировоззрении всего меньше церковности. Он остается мечтателем-нелюдимом, каких много было именно в александровское время, среди масонов и пиетистов. Отсюда какая-то странная прозрачность его историософических схем. Самое христианство ссыхается у него в новую идею..." (30. 247-248).

Масонство, к которому Чаадаев примкнул еще в 1814 году в Кракове (а затем состоял в ложах до 1821 года, достигнув весьма высоких степеней посвящения), оказало на Чаадаева бесспорное влияние (33. 577, 759). К этому времени в масонстве соединились мистическое внецерковное, а точнее - надцерковное и радикальное рационалистически-преобразовательное направления. Это влияние ощущается и в первом "Философическом письме". "Я Вам, кажется, как-то сказал, - писал Чаадаев, - что лучшее средство сохранить религиозное чувство - это придерживаться всех обычаев, предписанных Церковью... Есть только одно исключение из этого правила, имеющего безусловный характер, - а именно, когда обретаешь в себе верования более высокого порядка, нежели те, которые исповедают массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из которого проистекают все убеждения, причем верования эти нисколько не противоречат народным, а напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным трудам" (33. 322).

На религиозные искания Чаадаева имел влияние близкий знакомый его молодости Д. Облеухов, который вел мистический дневник "Заметки о духоведении", оказавшийся в руках Чаадаева. Облеухов пытался решить задачу, превышающую человеческие силы, - искоренить из души "самость", которая, по учению мистиков, явилась следствием грехопадения. (33. 12; 34. 435)

Сыграл свою роль и Ф.В.Й. Шеллинг, с которым Чаадаев познакомился и беседовал в 1825 году в Карлсбаде, а впоследствии и переписывался (34. 75-78, 144-148). В Англии в 1825 году Чаадаев встречался с религиозным деятелем и миссионером Ч. Куком (33. 576-577). Имел он переписку с неким У. Александером, с которым беседовал в Англии на религиозные темы в 1823 году (34. 416-417).

Можно говорить о том, что примерно с начала двадцатых годов XIX века, когда Чаадаев путешествовал по Европе, у него зародился, а впоследствии углубился и к 1829-1830 годам оформился особый религиозный историко-философский взгляд на мир, который со временем претерпевал изменения в деталях, не изменяясь в своих основах. С годами он начал видеть особый высший смысл бытия России. В письмах к А. И. Тургеневу Чаадаев писал: "Вы знаете, что я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе" (34. 92). И тут же говорит о том, что он любит в своей стране только будущее. "Провидение создало нас слишком великими, - пишет он в другом письме, - чтоб быть эгоистами; что оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества... все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить... в этом наше будущее, в этом наш прогресс" (34. 96). И опять, на первый взгляд, парадоксальный поворот мысли - в этом же письме совершенно другие слова о России. "Возьмите любую эпоху в истории западных народов, - писал Чаадаев, - сравните ее с тем, что представляем мы в 1835 году по Р.Х., и вы увидите, что у нас другое начало цивилизации, чем у этих народов; вы увидите, что эти нации всегда жили жизнью одушевленной, разумной, плодотворной, что им с самого начала дана была некоторая идея и что погоня за этой идеей, ее развитие создали всю их историю; что, наконец, они всегда творили, выдумывали, изобретали. Скажите мне, где та идея, которую мы развиваем? Что мы открыли, выдумали, создали?" (34. 98). Чаадаев так и не смог увидеть прошлого России, но он лишает ее и будущей национальной, своеобразной, своей истории, говоря о том, что "провидение поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества", именно эта идея была очень популярна в России на протяжении всего XX века, оставаясь таковой и сейчас.

Если вернуться к рассмотрению религиозного мира Чаадаева, то следует в первую очередь послушать его самого. "Моя религия, - писал он в одном из писем, - не совпадает с религией богословов, и вы можете мне сказать, пожалуй, что это и не религия народов... это та предвосхищенная религия, к которой в настоящее время взывают все пламенные сердца и глубокие души, и которая... станет в грядущем последней и окончательной формой поклонения и всею жизнью человечества; но которая в ожидании этого, в своей любвеобильности приемлет их, хотя и идет дальше их" (34. 100). Вспомнив пророчества святых отцов о последних временах, поймем, что в словах Чаадаева трудно уловить христианский смысл, он больше несет антихристианский дух. В его идее единой религии мы видим отрицание Церкви вообще. Пишут, что Чаадаев был католиком. На наш взгляд, с этим нельзя согласиться. Он предпочитал католицизм, но католиком не был. "Если бы в те времена, когда я искал религии, я встретил бы в окружающей меня среде готовую, я, наверное, принял бы ее; но, не найдя таковой, я принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и Бэконов. Вы, между прочим, были неправы, когда определили меня как истинного католика" (34.100).

Религиозная установка Чаадаева и определила главный принцип его философии, сформулированный Г. В. Флоровским: "История есть для него созидание в мире Царствия Божия" (30. 248). Примерно так же оценивал его основную идею и В. В. Зеньковский, говоривший, что это есть идея "Царства Божия, понятого не в отрыве от земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь" (19.169). Трудно согласиться с последним утверждением Зеньковского. Но очевидно, что Чаадаев не отвергает возможность вхождения в историю через строительство этого Царства. Не находя идеала, он видел в католицизме лучшее выражение этой идеи. "Начало католичества есть начало деятельное, начало социальное, - писал он, - прежде всего. Этот характер вы найдете в нем во все эпохи нового времени. Одно оно восприняло Царство Божие не только как идею, но еще и как факт, ибо оно владело теми священными традициями, тем учением избранных, которые во все времена поддерживали существование мира, причем этот последний даже и не подозревал об этом" (34. 100). Дело не в Церкви, как считал Чаадаев, а в "избранных", о существовании которых мир не подозревает.

Запад он предпочитает России потому, что, "невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же Царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле" (33.336).

Чем больше знакомишься с творчеством Чаадаева, тем определеннее наличие маниакальности, а жизнеописание во многих случаях подчеркивает патологические черты его характера. Отметим, что биография и воспоминания о Чаадаеве были написаны не его противниками или недоброжелателями, а родственниками и друзьями. Когда Николай 1 наложил на "Философическое письмо" свою знаменитую резолюцию: "Нахожу содержание оной смесью дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного", - он, по мнению исследователей творчества Чаадаева, выразил преобладающее общественное мнение (34. 284). Для примера приведем выдержку из воспоминаний его племянника М.И. Жихарева. "А. С. Хомяков, никогда, ни с кем и нигде не ронявший своего достоинства, ревниво, подозрительно, строго, заботливо стерегший свою независимость и свою самостоятельность, даже и насупротив таких личностей, вблизи которых в некоторых странах исчезает всякая независимость, перед которыми пропадает и стушевывается все окружающее, спокойно выносил различные "выходки" Чаадаева, часто неуместные и даже иногда не совсем учтивые, с некоторой горечью на них жаловался и в ответ тем, кто упрекал его в излишнем долготерпении, говорил: "Ну, с ним ссориться мне не хочется". Герцен, всегда ко всем без исключения столько взыскательный и непреклонно-беспощадный, не находил предосудительным никакого поступка Чаадаева, и в какую бы ни впадал он предосудительность, всегда изобретал ей разумное изъяснение и придумывал благовидное оправдание" (24.118).

Необычной была и кончина П.Я. Чаадаева. Всегда подтянутый и моложавый, он на шестьдесят третьем году жизни занемог. В последние трое суток жил так, как будто за сутки проживал десять или пятнадцать лет. Это быстрое наступление дряхлости, по мнению М.И. Жихарева, следившего за ходом болезни, было одним из поразительных явлений жизни Чаадаева. П.Я. Чаадаев скончался 14 апреля 1856 года, в день Великой субботы. (24. 48)

Славянофильство как преодоление духа секуляризма

П.Я. Чаадаев, как никто другой ни до него, ни после него, сумел глубоко и точно сформулировать проблемы, которые начинали волновать только зарождавшееся русское самосознание. Согласиться с позицией Чаадаева во всей ее полноте не решился никто, но и опровергнуть эту позицию сразу оказалось невозможно по причине отсутствия сознательно выраженной точки зрения на Россию, на ее сущность, призвание и место в мире, на духовное наследие Византии, на Вселенскую Церковь. Очевидно, принимаемое бытие православной России впервые было подвергнуто анализу секуляризованным мышлением, которое не могло ничего принять из этого бытия. В спорах о России русское общество в сороковых годах XIX века видимым образом разделилось. Вопрос о национальном самоопределении и национальном призвании встал перед русскими людьми.

И. В. Киреевский и А. С. Хомяков - основоположники славянофильства - были вынуждены рассматривать все поставленные проблемы в свете антитезы "Восток и Запад", в свете исторической противопоставленности России и Европы. В славянофильстве русская мысль возвращается не просто к религиозной, но к церковной установке. "Сознавая всю внутреннюю логику секуляризма на Западе, - писал В. В. Зеньковский, - славянофильство с тем большей настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его искажением на Западе. Отсюда горячее стремление найти в православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма, но наоборот, все основные и неустранимые искания человеческого духа получили бы свое полное удовлетворение и освящение" (10. 37).

В разговоре о старших славянофилах (название очень условное и не отражающее сути их философии), следует избегать примитивного толкования их взглядов как стремления к возврату или обратному ходу истории. Не к хронологическому возвращению они стремились и не к простому восстановлению традиционного быта. Они призывали вернуться в православие, вернуться в Церковь. И этот призыв был основан на понимании того, что русская образованность отличается от западной, что она - высшая ступень образованности и что западное просвещение должно развиться до этой высшей ступени, до православного уровня.

Имея несогласие с западниками о целях, путях и возможностях культуры, старшие славянофилы никогда не сомневались в ценности самой культуры. Они не отрицали европейскую культуру и в некотором смысле были, по словам Бердяева, "первыми русскими европейцами, европейцами в более глубоком смысле слова, чем русские люди XVIII века, принявшие лишь костюм, лишь внешность европейского просвещения" (2. 12). Славянофилы, как поясняет Бердяев, были теми русскими людьми, которые стали мыслить самостоятельно и оказались на высоте европейской культуры, которые не только ее усвоили, но и пытались в ней творчески участвовать. Надо сказать, что славянофилы были лучшими европейцами, людьми более культурными, чем многие западники. Лучше западников славянофилы впитали в себя европейскую философию. Они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни. Они прошли вершины европейской мысли - Шеллинга и Гегеля, самостоятельно осмыслив и творчески переработав их наследие. И тем сказали свое слово в развитии философии. Славянофилы определили русскую мысль как религиозную по преимуществу. Все самое ценное в нашей культуре, в нашем самосознании религиозно по теме и по устремлению. Не все русские гении и таланты были славянофилами, но все они были религиозны и этим оправдывали славянофильское самосознание. В сравнении с таким устремлением западническое рационалистическое, враждебное религиозному сознанию направление проявляло себя как неоригинальное, серое и неталантливое. (2. 13)

До славянофилов русская философия самостоятельно не развивалась. Петровские реформы прервали органический путь развития религиозной жизни - с этого времени русские воспринимают и поверхностно усваивают только чужое, в частности французскую философию XVIII века; у нас нет ни одного собственного заметного мыслителя в это время. То же можно сказать о русском вольтерьянстве XVIII века и русском мистицизме XIX века - привозных и неорганичных явлениях. Творчество Сковороды не стало основанием русской философии. Первой русской органической философией, воспринявшей христианский способ мышления и давшей образец для всей последующей русской философии, стало славянофильство. Славянофилы произошли из того романтического движения, в котором осознал себя немецкий народ. "Наше славянофильство, - писал Н. Бердяев, - принадлежало этому мировому потоку, который влек все народы к национальному самосознанию, к органичности, к историзму. Тем большая заслуга славянофилов, что в этом мировом потоке они сумели занять место своеобразное и оригинально выразить дух России и призвание России. Они - плоть от плоти и кровь от крови русской земли, русской истории, русской души, они выросли из иной духовной почвы, чем романтики немецкие и французские. Шеллинг, Гегель, романтики прямо или косвенно влияли на славянофилов, связывали их с европейской культурой; но живым источником их самосознания, национального и религиозного, была Русская земля и восточное православие, неведомые никаким Шеллингам, никаким западным людям. Славянофильство довело до сознательного, идеологического выражения вечную истину православного Востока и исторический уклад Русской земли, соединив то и другое органически. Русская земля была для славянофилов прежде всего носительницей христианской истины, а христианская истина была в Православной Церкви. Славянофильство означало выявление православного христианства как особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного от западно-католического и потому творящего иную жизнь. Поэтому славянофильство сыграло огромную роль не только в истории нашего национального самосознания, но и в истории православного самосознания" (2.16-17).

При изучении философии славянофилов воспользуемся замечанием и советом В.В. Зеньковского, который предлагал избегать всякой стилизации, так как "нельзя забывать, что каждый из них был яркой индивидуальностью, развитие которой было вполне и до конца индивидуально" (9. 194). Именно поэтому мы будем говорить не о "философии славянофилов" вообще, а о философских идеях каждого отдельного мыслителя.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856)

Происхождение И.В. Киреевского, его молодые годы

Род Киреевских принадлежал к числу самых старинных и значительных родов белевских и козельских дворян. В Белевском уезде им принадлежало село Долбино, в котором и прошли детские годы И. В. Киреевского. Село было знаменито своей старинной церковью и чудотворной иконой Успения Пресвятой Богородицы.

Василий Иванович Киреевский был человеком просвещенным. Знал пять языков, имел большую библиотеку, в молодости сам переводил и издавал романы, особо увлекался естественными науками, физикой, химией и медициной. Он служил в гвардии и вышел в отставку секунд-майором. В 1805 году женился на Авдотье Петровне Юшковой. В 1812 году перевез свою семью на Орловщину. Здесь, в своей деревне Киреевской Слободе, он дал приют многим семьям, бежавшим от французов из Минска, Смоленска, Вязьмы и Дорогобужа. Взял на себя лечение и содержание девяноста раненых русских, с христианским самоотвержением ухаживал за ними. Заразившись тифом, скончался в Орле 1 ноября 1812 года. У него остались трое детей - Иван (родился в Москве 22 марта 1806 года), Петр (родился в Долбине II февраля 1808 года) и Мария (родилась 8 августа 1811 года).

Овдовевшая на двадцать третьем году жизни Авдотья Петровна переехала с детьми в Долбино. В начале 1813 года туда приехал Василий Андреевич Жуковский - ее близкий родственник, с которым она воспитывалась в детстве. Жуковский прожил здесь почти два года, а в конце 1815 года отправился в Петербург для издания своих стихов, надеясь скоро возвратиться и посвятить себя воспитанию детей Киреевских. Вернуться ему было не суждено, он остался в Петербурге, где поступил на службу. Но годы, проведенные рядом с ним, оставили след в душе молодого Киреевского. Иван был способным ребенком и очень быстро развивался. Имеются свидетельства, что он очень хорошо играл в шахматы, и пленный французский генерал Бонами не решался с ним играть из-за боязни проигрыша, но по нескольку часов мог наблюдать, как ребенок обыгрывал французских офицеров. В десять лет Киреевский был знаком с лучшими произведениями русской словесности и классической французской литературы. В двенадцать хорошо знал немецкий язык, а впоследствии изучил и французский.

В 1817 году А.П. Киреевская вышла замуж за своего дальнего родственника А. А. Елагина. Он нежно любил Ки-реевских и до 1822 года был их единственным учителем. До пятнадцати лет Иван оставался в Долбине и вместе с братом и сестрой воспитывался и обучался под руководством матери и отчима. Еще в деревне он познакомился с трудами Гельвеция и Локка. Елагин, вначале усердно почитавший Канта, впоследствии стал почитателем и поклонником Шеллинга, переводил его письма. Во время длинных деревенских вечеров в доме велись философские беседы. Когда для дальнейшего воспитания детей Елагины в 1822 году переехали в Москву, молодой Киреевский вошел в круг новых знакомых со знанием основ немецкой философии.

В Москве он начал учить латынь и греческий в объеме, достаточном для экзамена. В сороковых годах снова обратился к этим языкам и настолько углубил свои знания, что мог в подлиннике читать творения святых отцов. Продолжая учиться, он брал уроки у профессоров Московского университета, слушал публичные лекции ученика Шеллинга профессора Павлова, изучил английский язык. Выдержал так называемый комитетский экзамен и в 1824 году поступил на службу в Московский Главный архив Иностранной коллегии. В то время в архиве под просвещенным начальством А.Ф. Малиновского служил цвет московской молодежи. Пушкин называл их "архивными юношами". В 1828 году братья Киреевские впервые опубликовали свои литературные опыты.

В 1829 году Киреевский полюбил Наталию Петровну Арбеневу и искал ее руки. Но предложение принято не было. Это настолько потрясло Ивана Васильевича, что здоровье его расстроилось и медики посоветовали ему поездку за границу.

Западничество И.В. Киреевского

В 1830 году Киреевский посетил Берлин, Дрезден и Мюнхен. В Берлине он встречался с Гегелем и его учениками Гансом и Мишенетом. В Мюнхене слушал лекции и встречался с Шеллингом и Океном.

В 1831 году И.В. Киреевский написал несколько водевилей и комедий. Осенью приступил к изданию журнала "Европеец". Название журнала указывало на образ мыслей издателя. "Европейцу" было гарантировано блестящее будущее, так как в нем объединились лучшие таланты того времени: Языков, Баратынский, Хомяков, Жуковский, Вяземский, Тургенев и Одоевский. Обещал прислать законченные работы Пушкин. Но вышло всего две книжки. Из-за статьи Киреевского "Девятнадцатый век" журнал закрыли. В запретительной бумаге было сказано: "...хотя сочинитель и говорит, что он говорит не о политике, а о литературе, но разумеет совсем иное: под словом "просвещение" он разумеет свободу, деятельность разума означает у него революцию, а искусно отысканная середина не что иное, как конституция". (13. 60). Киреевскому грозило удаление из столицы, и только благодаря заступничеству Жуковского он этого избежал. На протяжении почти одиннадцати лет он практически ничего не писал. Но когда в 1845 году стал снова печататься, его мысли сильно отличались от того направления, которому служил "Европеец".

И в этом можно усмотреть влияние на Ивана Васильевича его брата Петра. Одаренный от природы, Петр смолоду полюбил и изучал российскую старину. Он был глубоко убежден в безусловном вреде насилия петровского переворота, отступничества дворянства от коренных начал русской жизни. Петр Васильевич долго оставался одиноким в своих убеждениях, они казались чудачеством, непоследовательностью в человеке, который был искренне предан свободе и просвещению. Иван не сразу согласился с идеями брата. Их разномыслие выражалось в спорах, в результате которых постепенно взгляды старшего брата стали изменяться.

В 1824 году Иван Васильевич познакомился с Алексеем Степановичем Хомяковым. Знакомство перешло в дружбу. Хомяков был ревностным исполнителем обрядов Православной Церкви, несмотря на то, что в высшем обществе, воспитанном на французский лад, неверие считалось признаком либеральности, а православие воспринималось синонимом невежества. Для мало его знавших строгое постничество Хомякова представлялось желанием идти наперекор обычаям света, поводом для спора, в котором можно было бы потешить свои диалектические способности. Но Киреевский знал, что в Хомякове все было искренне, все основывалось на твердой и сознательной вере. Духовную высоту, нравственную чистоту его характера Киреевский ценил выше, чем его поэзию и гениальность ума. Хомяков с ранней молодости был славянофилом и в этом отношении сошелся с Петром и оценил его.

История обращения Ивана Васильевича

После смерти Ивана Васильевича среди бумаг обнаружили записку, написанную его другом А. И. Кошелевым со слов супруги Кириевского. Приводим полный текст этой записки, которая называется "История обращения Ивана Васильевича".

"И. В. Киреевский женился в 1834 году на девице Нат. Петр. Арбеневой, воспитанной в правилах строго христианского благочестия. В первые времена после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало, но по свойственной ему терпимости и деликатности он ей в том нимало не препятствовал. Она, со своей стороны, была еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви. Были между ними разговоры, которые оканчивались тем, что положено было ему не мешать ей в исполнении ее обязанностей, а ему быть свободным в своих действиях, но он обещал при ней не кощунствовать и даже всячески прекращать неприятные для нее разговоры его друзей. На второй год после женитьбы он попросил жену прочесть Кузена. Она охотно это исполнила, но когда он стал спрашивать ее мнение об этой книге, то она сказала, что много в ней хорошего, но что нового там не нашла ничего, ибо в творениях св. отцов все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее. Он усмехнулся и замолчал. Он стал просить жену почитать с ним Вольтера. Она объявила ему, что готова читать всякую серьезную книгу, которую он ей предложит, но насмешки и всякое кощунство ей противны и она их не может ни слышать, ни читать. Тогда они после некоторого времени начали вместе читать Шеллинга, и когда великие, светлые мысли их останавливали и И. В. Киреевский требовал удивления от жены своей, то она ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений святых отцов. Неоднократно она ему их показывала в книгах св. отцов, что заставило И. В. иногда прочитывать целые страницы. Неприятно было ему осознавать, что действительно в св. отцах есть многое, чем он восхищался в Шеллинге. Он не любил в этом сознаваться, но тайком брал у жены книги и читал их с увлечением. Знакомство с Новоспасским иноком Филаретом, беседы со святым старцем, чтение разных творений св. отцов услаждали его и увлекали на сторону благочестия. Он ездил к о. Филарету, но всякий раз как бы по принуждению. Видно было, что ему хочется к нему ехать, но всегда нужно было какое-то принуждение. Наконец в 1842 году кончина старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия. И. В. Киреевский никогда прежде не носил на себе креста. Жена его не раз его об этом просила, но И.В. отмалчивался. Наконец однажды он сказал ей, что наденет крест, если он будет ему прислан от о. Филарета, которого ум и благочестие он уже давно уважал. Нат. Петр. поехала к о. Филарету и сообщила ему это. Старец, перекрестившись, снял с себя крест и, давая, сказал Нат. Петр.: да будет он И. В. во спасение. Когда Нат. Петр. приехала домой, то И.В., встречая ее, спросил: ну что сказал о. Филарет? Она вынимает крест и отдает его И.В. И.В. спрашивает ее: какой это крест? Нат. Петр. говорит ему, что о. Филарет снял его с себя и сказал, что да будет он ему во спасение. И.В. пал на колени и говорит: ну теперь чаю спасение для души моей, ибо я в уме своем положил: если отец Филарет снимет с себя крест и мне его пришлет, то явно будет, что Бог призывает меня ко спасению. С этой минуты заметен был решительный поворот в мыслях и чувствах И.В. После кончины отца Филарета И.В., живя поблизости Оптиной Пустыни, в частых беседах с отцами Леонидом, Макарием и другими старцами, все более и более укреплялся в благочестии. Он читал очень много отеческих книг, беседовал часто со старцами и все более креп для будущей своей деятельности" (13. 285-286).

Последние годы жизни И.В. Киреевского

С 1839 года Киреевский был почетным смотрителем Белевского уездного училища. Он следил за ходом преподавания, принимал живое участие в успехах учеников. В 1840 году им была написана записка "О направлении и методах первоначального образования народа", в 1854 году - "О преподавании славянского языка вместе с русским". Вследствие этой записки в Белевском училище было введено преподавание славянского языка. В 1845 году он принял участие в издании "Москвитянина" и выпустил три книги, в которых поместил свою статью "Обозрение современного состояния литературы". Многие из прежних сотрудников "Европейца" вошли в редакцию "Москвитянина". Но в их статьях видно уже иное направление мысли, чем в "Европейце". Из-за плохого состояния здоровья Иван Васильевич переехал в Долбино, где жил до осени 1846 года. В этот год он похоронил свою маленькую дочку и лишился многих близких друзей. В пятидесятых годах часто посещал Оптину Пустынь и неделями жил там. В монастыре в это время переводили творения святых отцов, и Иван Васильевич принимал участие в их издании, просматривал рукописи, переводы и корректуры.

В 1856 году в Москве был основан новый журнал -"Русская беседа" под редакцией А. И. Кошелева и с участием друзей и единомышленников И. В. Киреевского. Возможность высказаться и не бояться, что слова будут перетолкованы, побудила Киреевского приступить к работе. В феврале он прислал в Москву свою статью "О возможности и необходимости новых начал для философии". Статья задумывалась как начало большого труда, но это была последняя прижизненная публикация Ивана Васильевича.

В конце Великого поста 1856 года Киреевский поехал в Петербург на экзамен сына, кончавшего курс в лицее. Он пробыл в Москве несколько дней, остановился в доме матери, повидался с братом и старыми друзьями. 10 июня заболел холерой и на следующий день скончался. Тело было перевезено в Оптину Пустынь и положено близ соборной церкви.

Обзор основных работ И.В. Киреевского

«Девятнадцатый век» (1832)

Впечатление от статьи такое, что дан анализ нашего века, а не девятнадцатого того. Как точно подмечен характер времени, который "едва чувствительно переменялся с переменою поколений; наше время для одного поколения меняло характер свой уже несколько раз... Сравните прежние времена с настоящим; раскройте исторические записки, частные письма, романы и биографии прошедших веков: везде и во всякое время найдете вы людей одного времени... Все воспитаны одномысленными обстоятельствами, образованы одинаковым духом времени... Но взгляните на европейское общество нашего времени: не разногласные мнения одного века найдете вы в нем, нет! Вы встретите отголоски нескольких веков, не столько противные друг другу, сколько разнородные между собой" (3.86). Автор замечает, что в конце восемнадцатого века борьба между старыми мнениями и новыми требованиями просвещения отразилась на разрушительном направлении умов, все было направлено на ниспровержение старого. Новое являлось простым отрицанием старого. Свободу понимали как отсутствие прежних утеснений, человечество - как большинство людей, царством разума именовали отсутствие предрассудков. Религия была отвергнута, в науке признавался опыт, в искусстве - подражание неживой природе, в философии -грубый материализм. Французская революция произвела изменение в умах. Умозрение взяло верх над опытом, неверие сменилось мистицизмом, в искусстве предпочтение отдавалось сентиментальности и мечтательности, на смену материализму пришла духовность. Разрушение и насилие как борьба с прошлым веком сменились потребностью мира и единения. Терпимость и уважение к религии, примирение идеализма и материализма - вот основное направление умов XIX века. (13.88-89)

И. В. Киреевский пишет, что просвещенные люди понимали религию "либо как совокупность обрядов, либо как внутреннее, индивидуальное убеждение в известных истинах. Но это ли религия? Нет, религия не один обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях. Без этих условий есть убеждение, есть обряды, но собственно религии - нет" (13. 94).

В этой статье Киреевский сформулировал вопросы, на которые он будет отвечать всю свою жизнь. Каждая следующая статья повторяет ее по теме и даже по форме, становясь при этом ступенью на его лествице духовного восхождения, ступенью к пониманию, а в дальнейшем и к прозрению. Тема характера просвещения Европы и его отношения к просвещению России становится его личной темой и темой всего девятнадцатого века. Из нее вытекает и более узкий, но не менее болезненный вопрос: как относиться к реформам Петра 1?

Ответов в статье "Девятнадцатый век" мы не найдем, но вопросы уже сформулированы: скоро ли разрушится "Китайская стена" между Европой и Россией, в которой Петр пробил двери и которую Екатерина начала рушить; скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы; что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели; должны ли мы брать просвещение из собственной жизни или заимствовать его из Европы; какие начала следует развивать внутри собственной жизни; что мы можем заимствовать от просветившихся прежде нас? (13. 96-97)

Ответы будут в следующих статьях, а здесь только мнение, которое автор высказывает с извинениями, просит не судить его строго. Он говорит, что нам тысяча лет, но в ряду просвещенных государств мы молоды, просвещение не является плодом нашей жизни. Киреевский называет три основных начала, определяющих характер просвещения в Европе и влияющих на ход его развития: христианская религия, характер образования и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю и остатки Древнего мира (13.98). Эту триаду Киреевский будет использовать и в дальнейших своих работах для сравнения просвещения в Европе и России, но смысл и глубина анализа будут постоянно изменяться.

Автор "Девятнадцатого века" замечает, что у нас есть христианство, есть варвары, но нет наследия классического Древнего мира. С чисто механических позиций христианству в Европе отводится роль судьи и примирителя между варварами и античностью. Варвары просвещаются, наследие античности преобразовывается. Отсюда центральная роль западной Церкви не только в духовном образовании, но и в политическом устройстве. В романтических тонах описываются рыцари и крестовые походы, в которых "первой стихией была Церковь", которая служила источником единодушия и порядка, давала один дух и один нравственный кодекс Европе.

Киреевский еще не знает, что Россия в глубинах своего духа хранит наследие древнего классического мира, но не в языческом его виде, как принял это наследие Запад, а в преображенном и очищенном Православной Церковью виде. Однако им уже подмечено основное. Именно в различном отношении к античности и к ее философии, по его мнению, следует искать различие в просвещении Европы и России.

Признавая наше христианство "чище и святее", Киреевский видит (пока видит) причину нерешительности и малого влияния Церкви на политическое устройство России в отсутствии классического мира. Это и привело, по его мнению, Древнюю Русь к раздробленности на уделы, не связанные духовно. (13. 100)

Просвещение в истинном смысле слова, поясняет И. В. Киреевский, определяется не отдельным развитием нашей особенности, но участием в общей жизни просвещенного мира. Наше национальное своим влиянием пересиливало и искажало то просвещение, которое приходило извне. Реформа Петра - не столько развитие, сколько перелом национальности, не внутренний успех, а внешнее нововведение. Но был ли другой путь? Если недоставало классического образования, образованность заимствовалась извне в борьбе с национальностью. Искать в России "национального значит искать необразованного". Если немец ищет чисто немецкого, ему это не мешает образовываться, а нам мешает. Просвещением мы обязаны Петру. Найдена и отправная точка нашего просвещения: время сближения с Европой - это период Минина и Пожарского. (13.105)

По сути, в статье изложен взгляд европейца, который очень хорошо знает Европу и любит ее, знаком с историей России, но совсем ее не знает и не успел ее полюбить.

«В ответ А.С. Хомякову» (1839)

Статья была впервые опубликована после смерти И.В.Киреевского в 1861 году в первом собрании его сочинений. История написания статьи такова. С 1834 года Киреевский почти все зимы проводил в Москве. В 1839 году у него в доме проходили еженедельные вечера для небольшого круга друзей. По условию каждый из гостей должен был по очереди прочесть что-нибудь из вновь написанного. На этих вечерах Гоголь читал свои комедии и первые главы "Мертвых душ", профессор Крюков - статью "О древнегреческой истории". Хомяков - статью "О старом и новом". Статья не предназначалась для печати. Возможно, Хомяков прочитал ее, чтобы вызвать возражения со стороны Киреевского. Ответ была написан и принадлежал к направлению, которое тогда называли православно-славянским, а впоследствии славянофильством. (13. 63)

По своей форме статья является ответом, но по духу это уже монолог-размышление. С того времени Киреевский отказывается от полемического тона, он уже призван и предстоит перед Богом, осознает ответственность за сказанное слово. Уже в первом абзаце ощущаются особое волнение и трепет, когда Иван Васильевич начинает говорить о России: "Понятие наше об отношении прошедшего состояния России к настоящему принадлежит не к таким вопросам, о которых мы можем иметь безнаказанно то или иное мнение, как о предметах литературы, о музыке или иностранной политике, но составляет, так сказать, существенную часть нас самих, ибо входит в малейшее обстоятельство, в каждую минуту нашей жизни" (13. 109). Вопрос об отношении к России и к ее прошлому, по мнению Киреевского, нельзя упрощать. Обычно рассуждают таким образом: если прежняя Россия была лучше теперешней, следует возвратить старое и уничтожить все западное, искажающее русскую особенность; если прежняя Россия была хуже, надо вводить все западное и истреблять русскую особенность. "Если старое было лучше теперешнего, - писал И. В. Киреевский, - из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь. Что годилось в одно время, при одних обстоятельствах, может не годиться в другое, при других обстоятельствах. Если же старое было хуже, из этого также не следует, чтобы его элементы не могли сами собой развиваться во что-нибудь лучшее, если бы только развитие это не было остановлено насильственным введением элемента чужого. Молодой дуб, конечно, ниже однолетней с ним ракиты, которая видна издалека, рано дает тень, рано кажется деревом и годится на дрова. Но вы, конечно, не услужите дубу тем, что привьете к нему ракиту... Вместо того, чтобы спрашивать: лучше ли была прежняя Россия? - полезнее, кажется спросить: нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому, или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?.. Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и тому подобного; но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем? Еще менее можно думать, что 1000-летнее русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского. Потому, сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух начал... Не в том дело: которое из двух? Но в том: какое оба они должны получить направление" (13.109-110). Важность вопроса не в приобретении того или другого, а в направлении развития. Мы подробнее остановимся на рассмотрении Киреевским основ народной жизни в России, потому что его взгляды на этот вопрос в дальнейшем существенно не менялись. Это позволит при знакомстве с другими трудами Киреевского больше внимания уделять духовной стороне дела, о которой в этой статье речь практически не идет.

Киреевский замечает, что, на первый взгляд, между народами России и Запада существует одно очевидно общее -это христианство. Различие заключается в особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения. Если мы знаем, откуда происходит общее, необходимо увидеть и причины различий. Он предлагает, восходя (именно как восхождение рассматривает Киреевский приближение к историческим и духовным основам христианства) исторически к началу того или иного вида образованности, искать причину их различия в первых элементах, из которых они составились, или рассматривать уже последующее развитие этих элементов, сравнивая результаты. Если различие, которое мы увидели в элементах, проявится и в результатах их развития, тогда очевидно, что предположение верно, и, основываясь на нем, можно делать заключения.

Киреевский предлагает рассмотреть три элемента, которые явились основанием европейской образованности, -это римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества.

Рассматривая классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, он видит в нем торжество формального разума человека, на себе самом основанного. Этот разум проявляется в двух свойственных ему видах - формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности. Уклонение Римской Церкви от Восточной произошло, по мнению Киреевского, по причине торжества рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом. "В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием, - писал он, -проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы" (13. 112). Здесь можно увидеть новую философию и индустриализм как пружину общественной жизни, и филантропию, основанную на своекорыстии, и систему воспитания, ускоренную силою возбужденной зависти, и многие результаты надежд и дорогих опытов.

Не следует думать, что изменивший свои взгляды Киреевский начинает обличать Запад. Но ему стала приоткрываться глубина жизни, он увидел под покровом блеска внешней жизни еще одну жизнь, которая и является истинной. Послушаем самого Киреевского. "Я совсем не имею намерения писать сатиру на Запад. Никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма. Да, если говорить откровенно, я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему своим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками. Но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своей настоящей жизнью. Потому, вполне оценивая все отдельные выгоды рациональности, я думаю, что в конечном развитии она своей болезненной неудовлетворенностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским. Впрочем, распространяться об этом было бы неуместно. Я припомню только, что все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета, одним словом, ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием" (13. 112-113).

Говоря о просвещении в России, И. В. Киреевский отмечал, что "у нас образовательное начало заключалось в нашей Церкви" (он так и говорит - "в нашей Церкви"). В ней "вместе с христианством действовали на развитие просвещения еще плодоносные остатки древнего языческого мира". При внимательном рассмотрении оказалось, что Россия тоже имела наследие древнего классического мира, но не во всей полноте его язычества, а в "плодоносных остатках", полученных Россией из Византии вместе с православной верой.

Римская Церковь приняла в себя "зародыш того начала, которое составляло общий оттенок всего греко-языческого развития - начала рационализма". В этом и причина отделения Римской Церкви от Восточной. Некоторые догматы, существовавшие в предании всего христианства она изменила на основе умозаключений, некоторые распространила вследствие того же процесса и вопреки преданию и духу Церкви Вселенской. Логическое убеждение легло в основу католицизма. Схоластическая философия, которая не могла другим способом, как только силою силлогизма, согласовать противоречие между разумом и верой, постепенно становилась принадлежностью духовенства, прежде воспитанного в другом духе. Но если вера логически доказана и логически противопоставлена разуму, то это уже не вера, а логическое отрицание разума. Именно поэтому в период своего схоластического развития католицизм по причине своей рациональности угнетал разум и был его отчаянным врагом. Но желание уничтожить разум произвело противодействие, последствия которого, по мнению Киреевского, составляют характер теперешнего просвещения. (13.113-114)

Восточное христианство, писал он, не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума. Потому и плоды просвещения были совсем другие. В общественном устройстве России имелось много отличий от Запада. Главное отличие - образование общества в "маленькие миры". Частная личная самобытность - основа западного развития - была у нас мало известна, как и общественное самовластие. Человек принадлежал миру. А мир - ему. Поземельная собственность - источник личных прав на Западе - была у нас принадлежностью общества. Лицо участвовало в праве владения, если входило в состав общества. "Но это общество, - писал Киреевский, - не было самовластное и не могло само себя устраивать, само изобретать себе законы, потому что не было отделено от других ему подобных обществ, управлявшихся однообразным обычаем. Бесчисленное множество этих маленьких миров, составляющих Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об общественных отношениях и частных. Понятия эти мало-помалу должны были переходить в убеждения, убеждения - в обычай, который заменял закон, устраивая по всему пространству земель, подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни. Это повсеместное однообразие обычая было, вероятно, одной из причин его невероятной крепости, сохранившей его живые остатки даже до нашего времени, сквозь все противодействия разрушительных влияний, на продолжении 200 лет стремившихся ввести на место его новые начала" (13.115).

Любое изменение в общественном устройстве, не согласное со строем целого, было невозможно. Семейные отношения были определены еще до рождения человека, семья подчинялась миру, мир - сходке, сходка - вече и так далее, пока все круги не смыкались в одной Православной Церкви. Частное разумение или искусственное соглашение не могли основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества. Даже слово "право" было неизвестно в России в его западном смысле, но означало только справедливость и правду. Потому никакая власть, по мнению Киреевского, никакому лицу или сословию не могла ни даровать, ни уступить никакого права, ибо правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений. На Западе, напротив, все общественные отношения основаны на условии, вне условий нет отношений правильных. Но есть произвол. Поэтому общественный договор - не изобретение энциклопедистов, но идеал, к которому ранее стремились бессознательно, а теперь сознательно. Рациональный элемент превысил христианский. (13.116)

С точки зрения общинных отношений Киреевский рассматривает и княжескую власть, которая существовала на Руси до подчинения удельных княжеств Москве. Разбор и суд, право на которые в некоторых случаях принадлежало князю, не могли совершаться несогласно со всеобъемлющими обычаями. Толкование этих обычаев по той же причине не могло быть произвольное. Общий ход дел осуществлялся миром и приказами, судившими так же, по обычаю вековому и потому всем известному. В крайних случаях князь, нарушивший правильность своих отношений к народу и Церкви, изгонялся самим народом. Очевидно, что собственно княжеская власть заключалась более в предводительстве дружин, чем во внутреннем управлении, более в вооруженном покровительстве, чем во владении областями. (13. 116)

Перед глубиной правды рассеиваются последние романтические представления Киреевского о рыцарях и крестовых походах. В России всегда было много людей, желавших жить вне общества, а часто за счет грабежей и разбоев, за счет силы. Но они не могли в России образовать особый класс, потому что своей жизнью отделяли себя от Церкви. После введения христианства были разбойники, шайки, но шайки, отверженные Церковью. Церковь могла бы воспользоваться ими, образуя из них отдельные ордена со своими уставами и направляя против неверных, подобно западным крестоносцам. Она, по словам Киреевского, не сделала этого, потому что не продавала чистоты за временные выгоды. Ничего не было бы проще, как возбудить у нас крестовые походы, причислив разбойников к служителям Церкви и обещав им прощение грехов за убиение неверных, многие бы пошли в честные разбойники. Католицизм так и поступил. "Наша Церковь, - делает вывод Киреевский, - этого не сделала, и потому мы не имели рыцарства, а вместе с ним и того аристократического класса, который был главным элементом всего западного образования" (13.117).

Где на Западе было более всего неустройства, там сильнее расцветало рыцарство. В Италии его было меньше всего. Где было меньше рыцарства, там более общество склонялось к народному устройству, где более - к единовластию. Таким образом, считал Киреевский, Западная Церковь образовала из разбойников рыцарей, из власти духовной - власть светскую, из светской полиции - святую инквизицию. Таким же образом действовала и в отношении к языческим наукам и искусствам. Не внутри себя произвела она новое христианское искусство, но прежнее, рожденное и воспитанное другим духом, другой жизнью, направила на украшение своего храма. От этого искусство романтически заиграло, но окончилось поклонением язычеству, поклонением формулам отвлеченной философии. Науки сильно процвели в Европе, но языческая философия, лежащая в их основе, привела их к безбожию. (13. 118)

"Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, - писал И. В. Киреевский, - не имея времени развиваться в этом отношении самобытно и не принимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу. Но зато в ней хранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств, в ней собиралось и жило то у строительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам. Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов... И эти монастыри были в живом, беспрестанном общении с народом. Какое просвещение в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глубокое, не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное" (13. 119).

"Как могло все это уничтожиться? - спрашивает Киреевский. - Как возможен был Петр, разрушитель русского и вводитель немецкого?" И сам на это отвечает: "Один факт в нашей истории объясняет нам причину такого несчастного переворота, этот факт есть Стоглавый Собор. Как скоро ересь явилась в Церкви, так раздор духа должен был отразиться и в жизни. Явились партии, более или менее уклоняющиеся от истины. Партия нововводительная одолела партию старины, именно потому, что старина разорвана была разномыслием. Оттуда при разрушении связи духовной, внутренней, явилась необходимость связи вещественной, формальной, оттуда местничество, опричнина, рабство и тому подобное. Оттуда искажение книг по заблуждению и невежеству и исправление их по частному разумению и произвольной критике. Оттуда перед Петром правительство в разномыслии с большинством народа, отвергаемого под названием раскольников. Оттого Петр, как начальник партии в государстве, образует общество в обществе и все, что за тем следует" (13. 119-120).

Понимая, что саму особенность русского быта вернуть уже нельзя, Киреевский напоминал, что она заключалась в живом исхождении жизни народа из чистого христианства. И истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее Церковь.

Но как осуществить этот возврат в Церковь, Киреевский сам пока не знает. Он (а вслед за ним и мы) уже разобрался во взаимосвязи между жизнью России и жизнью Церкви, понял во внешних проявлениях различия Запада и Востока, причины этих различий, уяснил рационализм католицизма и ощутил (но пока не осознал) дыхание Святого Духа в Церкви Православной. Он уже понимает, в чем нуждается просвещенная Европа и каким богатством, нами не ценимым, мы обладаем, вот почему и дает в полушутливой форме свой совет: "Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы. Тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем" (13. 120).

" Обозрение современного состояния литературы"(1845)

Обозревая состояние западной литературы, И. В. Киреевский замечает, что многомыслие, разноречие систем мнений, возникшее от недостатка одного общего убеждения, не только раздробляет самосознание общества, но и действует на отдельного человека, раздваивая каждое движение его души. "Оттого, между прочим, - говорил Киреевский, - в наше время так много талантов и нет ни одного истинного поэта. Ибо поэт создается силою внутренней мысли. Из глубины души своей должен он вынести, кроме прекрасных форм, еще самую душу прекрасного, свое живое цельное воззрение на мир и человека" (13. 126).

Если у человека нет сердечных целей, господствующим чувством становится отчаяние. Выходя из отчаяния, мысль, не поддержанная высшими целями духа, вступает на службу чувственным интересам или испытывает потребность в вере. "Живое цельное воззрение на мир", "мысль, поддержанная высшими целями духа", "преображенный ум" - вот новая тема и новый взгляд Киреевского на исследуемые проблемы, позволяющий уже точно выяснить понятие "образованность". Он возвышается над сиюминутными проблемами и утверждает, что "все прекрасное, благородное, христианское по необходимости нам свое, хотя бы оно было европейское, хотя бы африканское. Голос истины не слабеет, но усиливается своим созвучием со всем, что является истинного, где бы то ни было. Киреевский не произносит и не произнесет слово "соборность", но само это понятие, выражаемое как "созвучность истине", он возьмет в основу дальнейших рассуждений об особенностях духовной жизни. (13.157)

Многие разногласия в вопросах образованности происходили от невыясненности самого понятия. И. В. Киреевский высказал на первый взгляд очевидные представления: "Две образованности, - писал он, - два раскрытия умственных сил в человеке и народах, представляют нам беспристрастное умозрение, история всех веков и даже ежедневный опыт. Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая - формальное развитие разума и внешних познаний. Первая зависит от того начала, которому покоряется человек, и может сообщаться непосредственно; вторая есть плод медленной и трудной работы. Первая дает смысл и значение второй, но вторая дает ей содержание и полноту. Для первой нет изменяющегося развития, есть только прямое признание, сохранение и распространение в подчиненных сферах человеческого духа; вторая... не может быть создана мгновенно... но должна слагаться мало-помалу из совокупных усилий всех частных разумений. Впрочем, очевидно, что первая только и имеет существенное значение для жизни, влагая в нее тот или иной смысл" (13. 159). Покоряясь высшей образованности, вторая образованность, не заключая в себе никакой понудительной силы, проявляет себя во внешнем выражении мысли и обустройстве жизни. Вдалеке от посторонних влияний эта образованность есть нечто среднее между добром и злом, между силой, возвышающей человека, и силой, его искажающей.

Присущая второй образованности бесхарактерность, по мысли Киреевского, позволяет ей оставаться в народе или человеке даже тогда, когда они утрачивают или изменяют внутреннюю основу своего бытия, свою начальную веру, свои коренные убеждения. Оставшаяся образованность, переживая господство высшего начала, ею управляющего, поступает на службу другого и таким образом невредимо переходит все переломы истории, беспрестанно возрастая в своем содержании. Во время переломов истории, в эпохи упадка человека или народа основа жизни двоится в уме, распадается на части и теряет свою силу, заключающуюся в цельности бытия. Тогда разумно-внешняя формальная образованность господствует и является единственной опорой неутвержденной мысли. (13. 160)

Если эти две образованности смешать, то возникает мнение о каком-то постоянном, естественном и необходимом усовершенствовании человека. Все заблуждения, считал Киреевский, вытекают из предположения, что живое разумение духа, внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, может возникнуть из одного развития логического разума. Но уже становится ясно, что логический разум, оторванный от других источников познания и вследствие этого не испытавший всей полноты своего могущества, сам осознает неполноту своего ведения.

Из этих рассуждений Киреевский делает естественный вывод: если "основное начало нашей православно-славянской образованности истинно (что, впрочем, доказывать здесь я почитаю ненужным и неуместным), - если справедливо, говорю я, что это верховное, живое начало нашего просвещения истинное, то очевидно, что как оно некогда было источником нашей древней образованности, так теперь должно служить необходимым дополнением образованности европейской, отделяя ее от ее особенных направлений, очищая от характера исключительной рациональности и проницая новым смыслом" (13. 161-162). Поэтому, по мысли Киреевского, любовь к европейской образованности, равно как любовь и к нашей образованности, совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению.

"О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России" (1852)

И. В. Киреевский мало публиковался и не очень много писал. Но каждая статья подводит итог определенной части его жизни. Каждая статья - ступень в его восхождении к открытию духовного смысла бытия, ступень в его личном духовном опыте. Каждая ступень стоила семи лет жизни. Статья 1852-го года завершает тему, поднятую Киреевским двадцать лет назад в его первом труде. Уже само название статьи точно определяет тему двадцатилетних размышлений. Определив наличие двух видов образованности, Киреевский с самого начала по-особому ставит вопрос об отношении между просвещением Европы и России. Принято считать, что различие существует только в степени, а не в характере, и еще менее в духе или основных началах образованности. Оттого логика очень проста: у нас было варварство, а там науки процветали - значит, мы ученики, а там учителя. (13.175-176)

Когда стали публиковаться драгоценные памятники старины, найденные в монастырях и архивах, русские ученые с изумлением увидели, что они обманывались во всем, что касается истории России, ее коренных основ просвещения, ее веры. Пристрастие к западной образованности и безотчетное предубеждение насчет русского варварства мешали осознанию России. Найти основы просвещения России не так легко, потому что они не раскрылись в ее жизни с такой очевидностью, как это произошло на Западе. Но их надо искать.

Киреевский традиционно опирается при рассмотрении развития просвещения на три элемента, которые и придают отличительный характер этому развитию на Западе: особая форма, через которую проникало в него христианство, особый вид, в котором перешла к нему образованность древне-классического мира, и, наконец, особые элементы, из которых сложилась в нем государственность. Христианство в Европу проникало через Церковь Римскую.

Каждая страна, принимая христианство, не переставала сохранять свою личную особенность, при этом участвуя в общем единстве всей Церкви. И в своей духовной жизни, и в творениях богословов каждый народ, по замечанию Киреевского, "удерживал природную физиономию, просветленную высшим сознанием". Богословы Сирии обращали преимущественное внимание на внутреннюю содержательную жизнь. Римские богословы особенно занимались практической стороной деятельности и логических связей понятий. В Византии более всего уделяли внимание отношению христианства к частным наукам. Богословы Александрии, находясь в борьбе с язычеством и иудейством, обращались к умозрительной стороне христианского учения. Различные пути вели к одной цели, и когда возникали отклонения или ереси, они уничтожались единомыслием Вселенской Церкви, соединявшей всех в одно святое согласие. Господь спасал всех единодушием православного мира. Когда возникало частное мнение, всегда возникал выбор: или пожертвовать своим мнением, или отторгнуться от Церкви Вселенской. Оставаясь верной общему преданию и общему согласию любви, каждая Церковь особым характером своей духовной деятельности увеличивала общее богатство и полноту духовной жизни всего христианства. Римская Церковь тоже имела свою законную особенность, но, отделившись от Церкви Вселенской, она естественно частную особенность обратила в исключительную форму, через которую и проникает христианское учение в ум народов, ей подчиненных. (13.182-183)

Образованность дохристианского мира, как считал Киреевский, была известна Западу до половины XV века только в том виде, какой она приняла в жизни Древнего Рима. Образованность Греции и Азии в чистом своем виде почти не проникала в Европу до времени покорения Византии. Между тем Рим не был представителем языческого просвещения, его носителем была Греция, но ее наследия Запад не знал. Принимать только римскую образованность - значит принимать односторонность, которая была сообщена всей западной образованности. Когда в XV веке греческие изгнанники перешли на Запад со своими рукописями, было уже поздно. Образованность оживилась, но смысл остался прежний.

Для подтверждения своих мыслей И. В. Киреевский впервые в своих работах (скорее всего, он в этом так и остался единственным из всех философов того времени) ссылается на работы святых отцов и учителей Церкви. Он замечал, что Тертуллиан поражает своей блестящей логикой, его ученик св. Киприан не менее замечателен в этом отношении. Но особой любовью к логическому сцеплению истин отличался блаженный Августин, по преимуществу называемый учителем Запада. Если эта особенная приверженность римского мира к наружному сцеплению понятий, по мысли Киреевского, была небезопасна для римских богословов еще во время, когда Римская Церковь была живой частью Церкви Вселенской, когда общее сознание всего православного мира удерживало каждую особенность в законном равновесии, после отделения Рима эта особенность римского ума должна была взять перевес и в характере учения римских богословов. Новое исправление догмата к прежнему символу веры, прибавление, совершенное против предания и общего сознания Церкви, оправдывалось только логическими выводами западных богословов. (13. 189)

Бесконечная игра понятий в продолжение семисот лет, считал И. В. Киреевский, этот беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий должен был привести к слепоте и по отношению к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики, к убеждениям, до которых человек доходит не путем силлогизмов, поскольку старание основать их на силлогистическом выводе искажает правду, а часто уничтожает ее совершенно. Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непредубежденное созерцание внешней природы одинаково изгонялись из круга западного мышления. Первое изгонялось под именем "мистики", по природе своей ненавистной для схоластического мышления (сюда относилась и та сторона Православной Церкви, которая не согласуется с западными богословскими системами). Второе преследовалось прямо под именем "безбожия" (сюда относились те открытия в науках, которые противоречили богословским понятиям того времени). (13. 195)

Исследуя третий элемент просвещения, Киреевский замечает, что почти ни в одном народе Европы государственность не произошла из спокойного развития национальной жизни и национального самосознания. Общественный быт Европы почти везде возник насильственно из борьбы двух враждебных племен, из угнетения завоевателей, из противодействия угнетенных. (13. 184)

Рассматривая историю России, Киреевский писал, что названные элементы, которые легли в основу западного просвещения, были совершенно чужды Древней Руси. Приняв христианское учение от Греции, она постоянно находилась в общении со Вселенской Церковью. Образованность древнеязыческого мира переходила к ней уже через христианское учение, не действуя на нее односторонне. Только утвердившись в христианской образованности, Россия начинала усваивать результаты наукообразного просвещения Древнего мира. (13.185)

Богословы и отцы Восточной Церкви держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия. Все современное просвещение того времени, по мнению Киреевского, сосредоточивалось в Византии. В большинстве творений философов и богословов Востока заметен след близкого знакомства и основательного изучения ими античной греческой философии. Это заметно в большей части духовных творений вплоть до XV века. Между тем Запад почти до XIV века обращался к трудам латинских писателей, оставаясь по сравнению с Византией невежественным.

Христианство в России не встретило тех затруднений, с какими оно вынуждено было бороться в Риме и Греции. Русский народ устраивался самобытно, и даже враги, его угнетавшие, не нарушали его внутреннего развития. Посланные провидением, по выражению Киреевского, "бичи" -татары, ляхи, венгры, немцы могли только остановить его образование, но не могли существенно изменить смысл его внутренней и общественной жизни. (13. 185)

Иван Васильевич Киреевский на протяжении своих двадцатилетних исканий истинных причин отличия европейской образованности от российской вознес свой ум сквозь национальные и государственные особенности, которые являются следствием, а не причиной разделения, и с высоты Вселенской Церкви, Церкви Православной, увидел в России хранительницу византийского богословского, догматического мышления. По его представлениям, кроме различия понятий, на Востоке и Западе, очевидно, существует различие в самом способе мышления. Стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа, западные больше заботятся о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума, того сосредоточения умственных сил, где все отдельные проявления духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Когда в XIV веке ученые Запада узнали о стремлении восточных созерцателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа, то насмехались над этой истиной. Используя те же выражения, что и на Востоке, говоря о "внутреннем сосредоточении духа", о "собрании ума в себе" и тому подобном, они понимали совсем другое - не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение.

Киреевский из своих рассуждений выводит, что западный человек не понимает той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других, не понимает того равновесия внутренней жизни, которое отличает даже внешние движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира. Даже в самые крутые переломы жизни православного человека отличают глубинное спокойствие, какая-то мерность, достоинство и смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания. Учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию вместе с первым благовестом колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта. Даже во время княжеского разделения русская земля осознавала себя как одно живое тело не столько в единстве языка, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Духовенство распространяло свою высшую образованность во все ступени общества, черпая ее из первоисточников, из самого центра современного просвещения, который тогда находился в Византии, Сирии и на Святой Горе.

Говоря о том, что образованность России скоро возросла до изумительной степени, Киреевский показывает это на примерах. Некоторые из удельных князей XII и XIII веков уже имели библиотеки с таким количеством книг, что с ними едва могла равняться первая тогда на Западе Парижская библиотека, многие из них говорили свободно на греческом и латинском, знали и другие языки. Мы находим русские переводы с греческого, которые не были известны Европе. Утерянные в Греции после ее упадка, они впоследствии обнаружились в библиотеках Афона. В монастырях переписывались и изучались переводы тех отцов Церкви, богословские умозрения которых едва ли окажутся доступными по степени мудрости немецким профессорам. Потому, рассуждает он далее, русский быт и прежняя жизнь России драгоценны для нас особенно по тем следам, которые оставили на них чистые христианские начала, действовавшие беспрепятственно на добровольно покорившиеся им славянские племена. И не природные преимущества славянского племени вселяют надежду на его будущее: племенные особенности, как земля, на которую падает умственное семя, могут только ускорить или замедлить его развитие, могут дать ему свободный ход или заглушить его. Но самое свойство плода зависит от семени. (13. 198-204)

Убедившись, что корень образованности России живет в народе и, что самое важное, в его святой Православной Церкви, Киреевский считает, что прочное здание просвещения в России может быть построено только в том случае, если образованный класс, способный вырабатывать общественное самосознание, почувствует потребность в новых умственных началах и от одностороннего европейского просвещения обратится к чистым источникам православной веры. "Одного только желаю я, - заканчивает статью Киреевский, - чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой Православной Церкви, вполне проникли убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своей полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей Православной России..." (13. 221-222).

"О необходимости и возможности новых начал в философии" ( 1856)

Утвердившись в понимании русской образованности, основанной на заботе о "правильности внутреннего состояния мыслящего духа", когда стремятся к "достижению внутренней цельности разума" через "живую совокупность высших умственных сил", И.В. Киреевский пришел к убеждению, что именно такая образованность должна стать новым основанием для мыслящей Европы, попавшей в затруднительное положение по причине слишком высокого авторитета отвлеченного мышления. Киреевский задавался вопросом: "Когда человек, отвергает всякий авторитет, кроме своего отвлеченного мышления, то может ли он идти далее того воззрения, где все бытие мира является ему прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия?" И сам отвечал: "Очевидно, что здесь конечная цель, которую только может предположить себе отвлеченный разум, отделенный от других познавательных сил, - цель, к которой он шел в продолжение веков, до которой он достиг в наше время и выше которой ему искать уже нечего" (13. 224).

Несогласие рационально-философских убеждений с учениями веры, неудержимое стремление мысли к неверию привело на Западе благочестивых христиан к представлению, что можно спасти веру, отвергнув философию как не совместимую с верой, осудив разум как нечто противное вере. Это противоречие нельзя признать нормальным, и Киреевский вопрошает: "Что это была бы за религия, которая не могла бы вынести свет науки и сознания? Что за вера, которая не совместима с разумом?" Желание спасти веру через ее слепоту, боязнь ее соприкосновения с разумом есть, по мысли Киреевского, последствие раздвоения самой веры. Там, где учение веры уклонилось от своей основной чистоты, это уклонение, развиваясь, приводит к противоречию с верой. Недостаток цельности и внутреннего единства в вере принуждает искать единства в отвлеченном мышлении. Человеческий разум, получив одинаковые права с Божественным Откровением, сначала служит основанием религии, а потом заменяет ее собой. (13. 225)

Обращаясь к истории первых веков христианства, Киреевский указывает на тот факт, что в борьбе с язычеством христианство не уступало ему разума, но подчиняло своему служению всю умственную деятельность настоящего и прошедшего мира. Опасность уклониться от истинного учения таилась в невежестве. Развитие разумного знания, замечает он, не дает спасение, но ограждает от лжезнания. Там, где ум и сердце проникнуты Божественной истиной, степень учености становится не важной и сознание Божественного равно вместимо для всех ступеней разумного развития. Но, чтобы проникать, одушевлять и руководить умственной жизнью человека, Божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним, не оставаться вне его деятельности. Она должна в общем сознании стоять выше других истин как начало властвующее, проникая весь объем просвещения, для каждого отдельного лица поддерживаться единомыслием общественной образованности. Невежество отлучает народы от живого общения умов, благодаря которому держится, движется и вырастает истина среди людей и народов. От невежества разума, даже при самых правильных убеждениях сердца, рождается ревность не по разуму, из которой, в свою очередь, проистекает уклонение разума и сердца от истинных убеждений. Так было с Западом перед его отпадением. Конечно, не одно невежество оторвало Запад от Церкви, уточняет Киреевский. Отторжение человечества от спасительной истины не могло совершиться без нравственной вины. Но в невежестве было основание для этой вины, без него и властолюбие пап не могло иметь успеха. Только при совокупности действия папского властолюбия и народного невежества могло совершиться незаконное прибавление к Символу веры. Это первое торжество рационализма над верой, а незаконное признание главенства пап - постоянная преграда возвращения Запада к Церкви.

Отпадение Рима лишило Запад чистоты христианского учения, и это, по мнению Киреевского, остановило развитие общественной образованности на Востоке. То, что должно было совершиться совокупными усилиями Востока и Запада, оказалось не под силу одному Востоку, который сохранял Божественную истину в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов. (13. 240-241)

"Кто знает? - писал И. В. Киреевский. - Может быть, этому внешнему бессилию Востока суждено продолжаться до той эпохи, когда в замену отпавшему Риму возрастет и созреет другой народ, просветившийся истинным христианством в то самое время, когда от Востока отпал Запад; может быть, этому новому народу суждено прийти в умственную возмужалость именно в то время, когда просвещение Запада силою собственного развития уничтожит силу своего иноучения и из ложных убеждений в христианстве перейдет к безразличным убеждениям философским, возвращающим мир во времена дохристианского мышления. Ибо иноучение христианское менее способно принять истину, чем совершенное отсутствие христианских убеждений. Тогда для господства истинного христианства над просвещением человека будет, по крайней мере, открыта внешняя возможность" (13. 241-242).

В Православной Церкви, как объяснял И. В. Киреевский, отношения между разумом и верой совершенно отличные от тех, что сложились в Римской Церкви и в протестантских исповеданиях. Это отличие заключается в том, что в Православной Церкви Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются, пределы между Божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви. Как бы ни стремилось верующее мышление согласить разум с верою, оно никогда не примет никакого догмата Откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит разуму авторитет Откровенного догмата. Всякое распространение церковного учения далее пределов церковного предания само собою выходит из сферы церковного авторитета и является как частное мнение, или менее уважительное, но уже подлежащее суду разума. И даже если мнение целого народа и большей части христиан, не признанное прошлыми веками, хотело выдать себя за догмат Церкви, то этим притязанием оно исключило бы себя из Церкви. Такая неприкосновенность пределов Божественного Откровения, ручаясь за чистоту и твердость веры в Православной Церкви, с одной стороны, ограждает ее учение от неправильных перетолкований естественного разума, с другой - ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета. Так что для православного христианина всегда будет равно не понятно, делает вывод Киреевский, и то, как можно судить Галилея за несогласие его мнений с понятиями церковной иерархии, и то, как можно отвергать достоверность апостольского послания за несогласие истин, в нем выражающихся, с понятиями какого-нибудь человека или какого-нибудь времени. Главное отличие православного мышления заключается в том, что оно ищет не устроение отдельных понятий сообразно истинам веры, но стремится поднять разум выше обыкновенного уровня, стремится сам источник разумения, сам способ мышления возвысить до согласия с верой. (13.247-249)

И. В. Киреевский, говоря о четком разделении Божественного и человеческого, выделяет главное в богословии Православной Церкви - богословии антиномичном, оперирующем путем противопоставления утверждений противоположных, но равноистинных. Особенность этого богословия выразил святитель Григорий Палама в следующих словах: "Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны; противоречить же себе в собственных утверждениях - удел людей, лишь совершенно лишенных разума" (17.57). Киреевский говорил о необходимости сохранения равновесия между двумя членами антиномии. Это нужно, чтобы не оторваться от реальностей Откровения, подменяя их понятиями человеческой философии. В этом и заключается возвышение разума до согласия с верой. Разум не должен позволить оторваться от реальности Откровения. Античная философия, чуждая Божественному Откровению, не проводила четкого разделения между тварным и нетварным. Этот свой порок она передала и западному богословию. Разделяя тварное и нетварное как философские категории и в то же самое время исключая возможность обожения тварного, сводя все только к совершенствованию, мы рано или поздно приходим к смешению тварного и нетварного, к смешению веры и разума, что, в свою очередь, приводит к исключению одного другим. Что и случилось в западном мышлении: человеческое стало вытеснять Божественное, разум - заменять веру. Первым условием для возвышения разума, по мнению Киреевского, является стремление разума собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обычном состоянии человека находятся в разрозненности и противоречии.

Человек постоянно ищет в глубине души внутренний корень разумения, где все отдельные силы сливаются в живое и цельное зрение ума. Такое внутреннее сознание, смиряя рассудочное самомнение, не стесняет свободы естественных законов разума, напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере. Свободное развитие естественных законов разума не может быть вредным для православно мыслящего. Православно верующий может заразиться неверием, главным образом, при недостатке внешней образованности, но не может, как инакомыслящие, естественным развитием разума прийти к неверию. Он знает, что для цельной истины нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу мышления. Очевидно, что вся цепь основных начал естественного разума, которые могут служить для всевозможных систем мышления, является ниже разума верующего. Находясь на этой высшей ступени мышления, православно верующий легко понимает все системы мышления, исходящие из низших ступеней разума, видит их ограниченность и относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей ступени, высшая не понятна и представляется недоразумением. Таков закон человеческого ума. Эта независимость мысли православно верующего от низших систем, по мысли Киреевского, не составляет исключительной принадлежности одних ученых-богословов и находится в самом "воздухе православия". Ибо как ни мало развиты рассудочные понятия верующего, каждый православный сознает в глубине души, что Божественная истина не объемлется соображениями естественного разума и требует высшего духовного зрения, которое приобретается не наружной ученостью, но внутренней цельностью бытия. Поэтому истинное богомыслие он ищет там, где думает встретить и чистую цельную жизнь, способную обеспечить ему цельность разума, а не там, где возвышается одна школьная образованность.

По этой же причине в мышлении православно верующего совершается двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он вместе с тем наблюдает и за способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором мог бы сочувствовать вере. Самобытность православной образованности проистекает из этого особенного отношения разума к вере. Она должна обеспечить господствующее направление православной образованности. Только такое мышление может освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего просвещения, так же, как и от гнета невежества, равно противных православному просвещению. (13. 247-252)

Приведенные рассуждения позволили И. В. Киреевскому более точно определить место философии и ее роль в умственной деятельности. По его представлениям, развитие философии обусловливается соединением двух противоположных сторон человеческой мысли: той, где она соприкасается с высшими вопросами веры, и той, где ее почвой становятся науки и внешняя образованность. Философия - не наука и не вера. Она - общий итог и общее основание всех наук, она - проводник мысли между ними и верой. Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может. Где есть развитие наук и образованности, но отсутствует вера, там философские убеждения заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа. Но там, где вера народа имеет один смысл и одно направление, а заимствованная у другого народа образованность имеет другой смысл и другое направление, должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порождая соответствующие философские убеждения, или вера, преодолевая в мыслящем сознании народа внешнюю образованность, из нее произведет свою философию, которая даст другой смысл внешней образованности. Когда христианство явилось среди языческой образованности, не только наука, но и языческая философия обратилась в орудие христианского просвещения и как подчиненное начало вошла в состав христианской философии. (13.252-253)

Сравнивая созерцательную жизнь святых отцов Церкви и современную философскую образованность, Киреевский говорит о человеческом разуме. Но естество разума, рассматриваемое с высоты сосредоточенного богомыслия, испытанное в высшем развитии внутреннего духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем разум, ограничивающийся развитием обыкновенной внешней жизни. Конечно, общие его законы одни и те же. Но, восходя на высшую ступень развития, разум обнаруживает новые стороны и новые силы своего естества, которые по-новому освещают и общие законы его развития.

То понятие о разуме, которое выработалось в философии и выражением которого служит система Шеллинга и Гегеля, не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность и вследствие этого притязания не претендовало бы на высшую силу познания, не ограничивало бы саму истину только той степенью познаваемости, которая доступна этому отвлеченно рациональному способу мышления.

По мнению Киреевского, все ложные выводы рационального мышления проистекают из его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно осознало свою ограниченность и считало себя лишь одним, но не единственным из орудий, которыми познается истина, тогда свои выводы оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы от другого, высшего и истиннейшего способа мышления, высших и истинных выводов. (13. 257)

Говоря о духовной трагедии философов, Киреевский на примере Шеллинга, протестанта от рождения, показал тяжелое состояние человека, который томится внутренней жаждой Божественной истины и не находит чистой религии, которая могла бы удовлетворить эту потребность. Шеллинг видел ограниченность протестантизма, отвергшего Предание, но и в Римской Церкви он видел смешение истинного предания с неистинным. Ему оставалось одно - собственными силами добывать и отыскивать из христианского предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о христианской истине. "Жалкая работа, - восклицает И. В. Киреевский, - сочинять себе веру!" (13. 262).

"О нужде преподавания церковно-славянского языка в уездных училищах"( 1854)

Статья была написана И. В. Киреевским в его бытность почетным смотрителем Белевского уездного училища. Впервые опубликована в 1860 году в журнале "Православное обозрение" (T.I, февраль).

Киреевский, говоря о нежелании родителей отдавать на обучение своих детей в уездные училища, на которые правительство выделяет значительные средства, опровергает сложившееся тогда мнение о враждебном отношении русского православного человека к умственной образованности. Он утверждает, что русский человек весьма уважает образованность там, где видит от нее несомненную пользу, и ищет только такого просвещения, когда бы он мог быть уверен, что оно действительно основывалось на коренных убеждениях веры и вековых обычаях нравственности, что в своем развитии оно не ослабляет, но еще более укрепляет эти религиозные и нравственные убеждения и обычаи. Именно поэтому русский купец ведет своего сына мимо прекрасно устроенного училища, которое стоит посреди города почти пустое и которое предлагает образование даром, к полуграмотному дьячку, который учит за деньги. И это не оттого, что отец боится образованности для сына, он желает ему такой образованности, которая не только была бы проникнута духом его убеждений, но и в самой форме носила бы свидетельство своего духа.

Сравнивая образованность, полученную в училище и у дьячка, Киреевский не сомневается, что в училище больше возможностей и для обучения, и для организации присмотра за детьми. Но есть одно обстоятельство, которое однозначно определяет выбор между училищем и дьячком. Мальчик в училище не получит привычки, а следовательно, и охоты к чтению церковных книг. От дьячка он не вынесет всесторонних знаний, но вынесет именно эту привычку к чтению церковных книг, а вместе с нею и любовь к богослужению. Перед ним, писал Киреевский, "при окончании его ученья раскрылась дверь в высшее училище - Церковь" (12.107).

Киреевский предостерегал от мысли, что образование в науках противно образованию церковному. "Истина истине противиться не может, - писал он. - Но в способе преподавания истин научных может быть какой-нибудь недостаток, который препятствует действию образованности религиозной" (12. 108). В России религиозная образованность происходит не из умственных соображений, как у протестантских народов, а из образованности церковной. Привычка к чтению церковных книг и разумение церковного богослужения есть единственное средство к приобретению этой образованности. Потому, заключает Киреевский свои размышления, чтобы уездные училища полнее достигали своей цели, в их устройстве должно быть больше церковного элемента, и столько, чтобы ученики могли без труда читать церковные книги, понимали конструкцию словесной речи. Эту задачу можно решить, как считал Киреевский, если для преподавания русского языка привлекать священника, который, кроме изучения русской грамматики, занимался бы и чтением церковнославянских книг (12.108-109).

Следует напомнить и аргумент И. В. Киреевского в пользу изучения церковнославянского языка, изложенный им в "Записке о направлении и методах первоначального образования в России". "По необыкновенному стечению обстоятельств, - писал Киреевский, - словенский язык имеет то преимущество над русским, над латинским, греческим и надо всеми возможными языками, имеющими азбуку, что на нем нет ни одной книги вредной, ни одной бесполезной, не могущей усилить веру, очистить нравственность народа, укрепить связи его семейных, общественных и государственных отношений. Поэтому я думаю, что изучение его вместо утонченностей катехизиса в русской словесности могло бы служить одним из сильнейших противодействий тому, что может быть вредного для народа в науках, взятых отдельно от религии" (1. 110). Вывод из своих рассуждений И. В. Киреевский делает следующий: "Школа должна быть не заменою, но преддверием Церкви" (1. 110).

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860)

Происхождение и первые годы жизни

Алексей Степанович Хомяков родился 1 мая 1804 года в Москве на Ордынке. По отцу и матери, урожденной Киреевской, он принадлежал к старинному русскому дворянству. Сам Алексей Степанович знал своих предков лет за двести и сохранял в памяти предания о дедовской старине. Биографы Хомякова замечают, что все его предки были коренные русские люди и история не знает, чтобы Хомяковы когда-нибудь роднились с иноземцами (2. 33).

Важный факт в истории рода Хомяковых связан с происхождением их земельных богатств. В середине XVIII века под Тулой жил помещик Кирилл Иванович Хомяков. Схоронив жену и единственную дочь, он под старость остался одиноким владельцем большого состояния. Ему не хотелось, чтобы после его смерти вотчины вышли из хомяковского рода, при этом он желал, чтобы его крестьяне попали во власть хорошего человека. Собрав мирскую сходку, Кирилл Иванович дал крестьянам волю - выбрать себе помещика, какого хотят, только бы он был из рода Хомяковых. Крестьяне послали ходоков искать достойного Хомякова. По их возвращении сходка общим советом выбрала себе хозяином двоюродного племянника Кирилла Ивановича - молодого гвардейского сержанта Федора Степановича Хомякова, человека очень небогатого. Кирилл Иванович пригласил его к себе и, узнав поближе, сам убедился в правоте мирского выбора - его наследник был добрым и разумным человеком. Старик завещал ему все свое состояние и вскоре спокойно скончался, будучи уверенным, что его крестьяне остаются в верных руках. Скромный молодой помещик, став владельцем большого состояния, навел в своем имении образцовый порядок. Он был родным прадедом Алексея Степановича.

Семейные воспоминания о таком происхождении земельных богатств оказали влияние на духовный облик А. С. Хомякова, определив его отношение к народной жизни, к народной сходке и к происхождению земельной собственности. Хомяков всегда считал, что его земельные богатства переданы ему народной сходкой, что он избран народом, который поручил ему владеть землей, что земля принадлежит народу и владельцу лишь поручено хозяйствовать на земле для общего блага. Вместе с этим у него выработалось особенное доверие к коллективной народной жизни, к решениям народной сходки. Он чувствовал кровную связь с народом и кровную связь с предками.

Отец Хомякова был типичный русский помещик, член Английского клуба, человек образованный, но полный барских недостатков и слабостей. Мать была женщиной религиозной, с твердым характером. Вместе с отцом Хомяковы следили за европейским просвещением, а с матерью держались родных преданий, выраженных в жизни Церкви и народного быта. Именно мать, являясь первым воспитателем сына, привила ему на всю жизнь чрезвычайно строгие, почти аскетические нравственные правила и глубокую религиозность.

Родовитое барство окружало Хомякова с юных лет. Среди знакомых семьи и самого Алексея Степановича были министры, губернаторы, генералы, обер-прокуроры Синода, как, впрочем, и декабристы, ученые, журналисты и писатели. Соседями по имениям Хомяковых в Тульской, Смоленской и Рязанской губерниях были Муравьевы, Раевские, Елагины, Уваровы, Панины и другие. Со многими из них у Хомякова были родственные связи. К примеру, его бабушка по отцу была родственницей графа Паскевича и Грибоедова. Сам Хомяков женился на сестре поэта Н.М. Языкова.

В детстве Алексей Степанович обучался латинскому языку у аббата Boivin, который жил в доме Хомяковых. Ученик однажды заметил опечатку в папской булле и спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, тогда как тот делает ошибки правописания. Этот факт характерен тем, что Хомяков рано начал свою полемику против католичества.

Когда во время наполеоновского нашествия сгорел московский дом Хомяковых, семья некоторое время жила в деревне, а в начале 1815 года переехала в Петербург. В столице братья Хомяковы почувствовали себя как бы в языческом городе, где их могут заставить переменить веру. Они твердо решили лучше потерпеть мучения, чем принять чужой закон. (2.34-36)

Преподавателем русской словесности у юного Хомякова и его брата Федора был писатель А. А. Жандр, друг Грибоедова. Вероятно, он ознакомил своих учеников с идеями круга Грибоедова - Катенина, среди которых основополагающими были патриотизм, самобытность искусства, народность, следование национальным традициям в идеологии и быту.

В 1817 году семья возвратилась в Москву. Братья Хомяковы брали уроки у профессоров университета, что позволило Алексею Степановичу поступить на математическое отделение университета и закончить его. Молодые Хомяковы подружились в Москве с братьями Веневитиновыми. В 1819 году пятнадцатилетний Хомяков переводит "Германию" Тацита. Отрывок перевода был напечатан в "Трудах Общества любителей словесности при Московском университете". Это - первая публикация Хомякова, вступительная статья к ней насыщена идеями тираноборчества, патриотизма, гражданской доблести. (32. II) Когда братья Хомяковы пришли в соответствующий возраст, их мать, Мария Александровна, призвала сыновей к себе и высказала свой взгляд на то, что мужчина должен, как и девушка, сохранять свое целомудрие до женитьбы. Она взяла с юношей клятву, что они не вступят в связь ни с одной женщиной до брака. В случае нарушения клятвы она отказывала своим сыновьям в благословении. (2. 45)

Военная служба А.С.Хомякова

В 1822 году отец отвез восемнадцатилетнего Алексея Степановича в Астраханский кирасирский полк под начальство графа Остен-Сакена, который оставил о Хомякове свои воспоминания. "В физическом, нравственном и духовном воспитании, - вспоминал Остен-Сакен, -Хомяков был едва ли не единица. Образование его было поразительно превосходно, и я во всю жизнь свою не встречал ничего подобного в юношеском возрасте. Какое возвышенное направление имела его поэзия! Он не увлекался направлением века в поэзии чувственной. У него все нравственно, духовно, возвышенно. Ездил верхом отлично. Прыгал через препятствия в вышину человека. На эспадронах дрался отлично. Обладал силою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все посты по уставу Православной Церкви и в праздничные и воскресные дни посещал все богослужения... Он не позволял себе вне службы употреблять одежду из тонкого сукна, даже дома, и отвергнул позволение носить жестяные кирасы вместо железных полупудового веса, несмотря на малый рост и с виду слабое сложение. Относительно терпения и перенесения физической боли обладал он в высшей степени спартанскими качествами" (2.37-38).

Через год Хомяков перешел в лейб-гвардии конный полк, который 14 декабря 1825 года принял участие в восстании, и около двух лет прожил в Петербурге. Здесь он вошел в литературные круги. Первые стихотворения молодого поэта были опубликованы в альманахах Рылеева и Бестужева "Полярная звезда". Будучи убежденным противником любых насильственных изменений, Хомяков не ув-лекался декабристским движением, оно представлялось ему ненациональным. Его дочь Мария Алексеевна оставила следующие воспоминания: "Алексей Степанович во время службы своей в Петербурге был знаком с гвардейской молодежью, из которой вышли почти все декабристы, и он сам говорил, что, вероятно, попал бы под следствие, если бы не был случайно в эту зиму в Париже, где занимался живописью. В собраниях у Рылеева он бывал очень часто и опровергал политические мнения его и А. И. Одоевского, настаивая, что всякий военный бунт сам по себе безнравственен" (32. 13). Об этом же более подробно писал и однополчанин Хомякова, имя которого осталось неизвестным: "Рылеев являлся в этом обществе оракулом. Его проповеди слушались с жадностью и доверием. Тема была одна - необходимость конституции и переворота посредством войск. События в Испании, подвиги Риего составляли предмет разговора. Посреди этих людей нередко являлся молодой офицер, необыкновенно живого ума. Он никак не хотел согласиться с мнением, господствующим в этом обществе, и постоянно твердил, что из всех революций самая беззаконная есть революция военная. Однажды, поздним осенним вечером, по этому предмету у него был жаркий спор с Рылеевым. Смысл слов молодого офицера был таков: "Вы хотите военной революции. Но что такое войско? Это собрание людей, которых народ вооружил на свой счет и которым он поручил защищать себя. Какая же тут будет правда, если эти люди, в противность своему назначению, станут распоряжаться народом по произволу и сделаются выше его?" Рассерженный Рылеев убежал с вечера домой. Князю Одоевскому этот противник революции надоедал, уверяя его, что он вовсе не либерал и только хочет заменить единодержавие тиранством вооруженного меньшинства. Человек этот - А. С. Хомяков" (32. 13).

В середине 1825 года Хомяков, отпросившись в бессрочный отпуск, почти на два года уехал за границу. Он путешествовал по Европе, жил в Париже, посещая его музеи, библиотеки и выставки. В облике Франции Хомяков видел как бы сосредоточение всех отрицательных качеств западноевропейской буржуазной цивилизации. Революционной Франции он всегда будет противопоставлять Англию как страну устойчивых социальных и нравственных традиций.

В 1828-1829 годах А. С. Хомяков участвовал в русско-турецкой войне, на которую отправился в составе гусарского полка в качестве адъютанта при генерале князе Модатове. По словам современников, Алексей Степанович отличался храбростью.

Разнообразие интересов А.С. Хомякова

Николай Бердяев характеризует А. С. Хомякова прежде всего как типичного помещика, доброго русского барина, хорошего хозяина, органически связанного с землей и народом. Хомяков - замечательный охотник, специалист по разным породам густопсовых. У него есть статья об охоте и собаках. Он изобрел ружье, которое стреляло дальше обыкновенных ружей, изобрел сеялку, на которую получил патент из Англии, нашел средство от холеры, устроил винокуренный завод, лечил крестьян. Хомяков - универсальный человек, необыкновенно одаренный. Этот русский помещик - практический, деловитый, охотник и техник, собачник и гомеопат - был замечательным богословом Православной Церкви, философом, филологом, историком, поэтом и публицистом. (2. 39-40)

Одна из главных черт его характера - любовь к свободе. Вся его жизнь была проникнута ненавистью к принуждению и насилию и верой в органическую свободу. Он видел миссию России прежде всего в том, что она должна открыть западному миру тайну свободы. Любовь к свободе исключала для Хомякова возможность государственной службы.

Хомяков был богатым русским барином и не знал зависимости от начальства и литературного труда. Писал он лишь по вдохновению. По замечанию Бердяева, Алексей Степанович писал между прочим, писательство не было главным делом его жизни. Не меньшую роль в его жизни играли занятия сельским хозяйством, охота, изобретения, проекты улучшения быта крестьян, семейные заботы, живопись. Хомяков обладал удивительной памятью. Он был способен в один день просмотреть много книг, прочитанное цитировал по памяти, писал без справок. (2. 54-55)

В 1836 году Хомяков сочетался браком с Екатериной Михайловной Языковой, сестрой поэта, и был счастлив в своей семейной жизни. Екатерина Михайловна происходила из старинного рода симбирских дворян. Рано оставшись без отца, она жила с матерью, которая вела уединенный образ жизни, никуда не выезжала и принимала только родных и ближайших соседей. Отроковица росла в тишине и уединении. Вся жизнь молодой девушки проходила в церкви, в домашних богослужениях и в уходе за матерью. Она получила почти монастырское воспитание и отличалась высокими качествами своей религиозной души. С ранней молодости в нее был влюблен симбирский совестный судья Николай Александрович Мотовилов, много послуживший впоследствии, по слову преподобного Серафима Саровского, Дивеевской обители. (4. 119)

Хомякова часто называют рыцарем Православной Церкви, в любой момент жизни готовым встать на ее защиту. "Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым, - писал Н. Бердяев, - и через всю свою жизнь он пронес свою веру и свою верность. Он всегда был благочестив, всегда был православным христианином. В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены. Он единственный человек своей эпохи, не подвергшийся всеобщему увлечению философией Гегеля, не подчинивший свою веру философии. Ясность церковного сознания сопутствует ему во всей его жизни. Всю свою жизнь он соблюдал все обряды, постился, не боялся быть смешным в глазах общества индифферентного и равнодушного... Спокойно, твердо, уверенно пронес Хомяков через всю свою жизнь свою веру православную, никогда не усомнился, никогда не пожелал большего, никогда не устремил взора своего в таинственную даль. Он жил религиозно, в Церкви каждый день, жил каждым днем, без чувства катастрофичности, без жути и ужаса. Он жил настоящим, освященным православной верой, жил органически" (2. 56-57).

Хомякова можно назвать духовным руководителем славянофильского направления. У него искали и находили другие славянофилы разрешение своих религиозных сомнений, своих колебаний в вопросе о Церкви. Все ищущие и сомневающиеся приезжали к нему в деревню, говорили с ним дни и ночи и уезжали от него укрепленными и направленными на церковный путь. Среди славянофилов не было другого столь церковного, твердого и верного человека.

Последние годы жизни А.С. Хомякова

26 января 1852 года после непродолжительной болезни умерла Екатерина Михайловна Хомякова, оставив семерых детей. Было ей всего тридцать пять лет. Смерть жены произвела в жизни Хомякова решительный перелом: "Даже те, которые не знали его очень близко, могли заметить, что с сей минуты у него остыла способность увлекаться чем бы то ни было, что прямо не относилось к его призванию. Он уже не давал себе воли ни в чем. По-видимому, он сохранял свою прежнюю веселость и общительность, но память о жене и мысль о смерти не покидала его... Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него было дело. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналась для него другая пора... Раз я жил у него в Ивановском, -писал Ю.Ф. Самарин. - К нему съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты, и он перенес мою постель себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимой веселостью, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь я проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря еле освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой. Руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый и бодрый, с обычным добродушным своим смехом. От человека, всюду его сопровождающего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь..." (4. 121-122)

Отрывок "Из записок Ю.Ф. Самарина" - это, пожалуй, единственное свидетельство о внутренней жизни Хомякова. "Не было в мире человека, которому до такой степени было противно и не свойственно увлекаться собственными ощущениями и уступить ясность сознания нервическому раздражению, - писал Самарин о Хомякове. - Внутренняя жизнь его отличалась трезвостью, - это была преобладающая черта его благочестия. Он даже боялся умиления, зная, что человек слишком склонен вменять себе в заслугу каждое земное чувство, каждую пролитую слезу; и когда умиление на него находило, он нарочно сам себя обливал струею холодной насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в бесплотных порывах и все силы ее опять направить на дела... ".

Алексей Степанович Хомяков умер от холеры в своем рязанском имении 23 сентября 1860 года. Последние минуты жизни говорят о его сильном характере и твердости веры, что засвидетельствовано соседом по имению Леонидом Матвеевичем Муромцевым. Когда Муромцев вошел к Хомякову и спросил, что с ним, Алексей Степанович ответил: "Да ничего особенного, приходится умирать. Очень плохо. Странная вещь! Сколько я народу вылечил, а себя вылечить не могу". По словам Муромцева, "в этом голосе не было и тени сожаления или страха, но глубокое убеждение, что нет исхода". "Лишним считаю пересчитывать, - вспоминает Муромцев, - сколько десятков раз я его умолял принять моего лекарства, послал за доктором и, следовательно, сколько раз он отвечал отрицательно и при этом сам вынимал из походной аптечки то veratrum, то mercutium. Около часа пополудни, видя, что силы больного утрачиваются, я предложил ему собороваться. Он принял мое предложение с радостной улыбкой, говоря: "Очень, очень рад". Во все время совершения таинства он держал в руках свечу, шепотом повторял молитву и творил крестное знамение". Через некоторое время Муромцеву показалось, что Алексею Степановичу лучше. "Право хорошо, посмотрите, как вы согрелись и глаза просветлели". На что Хомяков ответил: "А завтра как будут светлы!" Это были его последние слова. За несколько секунд до кончины он твердо и вполне сознательно осенил себя крестным знамением. (2. 64-65)

Учение А. С. Хомякова о Церкви

А. С. Хомяков как богослов

Биограф А.С. Хомякова В.З. Завитневич отмечает, что авторитет Хомякова как богослова среди славянофилов был так высок, что его мнение служило им критерием для проверки своих собственных мнений. Пробуждение в русском обществе религиозного сознания побуждало искать ответы на многие жизненно важные вопросы в учении Православной Церкви. Имеющаяся в то время весьма незначительная богословская литература не могла ответить на эти вопросы вследствие того, что она только зарождалась и преследовала совершенно другие задачи. Знакомство со святоотеческой литературой было затруднено для вновь обращаемых к этой литературе, в то время мало изученной и плохо систематизированной. Чтобы разобраться в ней, по мнению Завитневича, требовалась начитанность не только в первоисточниках но и в существующей западной богословско-исторической литературе, к которой следовало относиться осмотрительно. А. С. Хомяков с его огромным кругозором, с его глубоким философским умом, с его церковным воспитанием и образом жизни и являлся при данных условиях, по характеристике Завитневича, "настоящим кладом", его богословское мировоззрение выработалось на основании широкого и всестороннего изучения христианской, в том числе и отеческой, письменности, и оно, развившись в законченную систему, в "целое направление", как выразился К. С. Аксаков, составляло тот прочный научный фонд, из которого можно было черпать щедрою рукою, удовлетворяя всем запросам. "Здесь, - писал Завитневич, - корень веры в высокий авторитет Хомякова, здесь главная причина возлагавшихся на него надежд" (7. 985-986).

Анализ переписки Хомякова с А. И. Кошелевым, Ю.Ф. Самариным, К.С. Аксаковым выявляет две основные богословские проблемы, которым Хомяков уделял особое внимание: это вопрос о Церкви и об отношении православия к другим вероисповеданиям.

Твердая убежденность Хомякова в невозможности спасения вне Православной Церкви и в том, что среди христианских вероисповеданий истинным Телом Христовым является только Православная Церковь, была принята некоторыми его современниками и более поздними исследователями как отсутствие веротерпимости. Очевидно, что вопрос о веротерпимости является искусственным и даже неуместным. Сущность не в веротерпимости, а в истине.

Верный ученик и последователь Хомякова Ю.Ф. Самарин видит силу его богословия в "полнейшей свободе в религиозном сознании". "Хомяков не только дорожил верою, - писал Самарин, - но он вместе с тем питал несомненную уверенность в ее прочности; оттого он ничего не боялся за нее, а оттого, что не боялся, он всегда и на все смотрел во все глаза, никогда ни перед чем не жмурил их, ни от чего не отмахивался и не кривил душою перед своим сознанием. Вполне свободный, то есть вполне правдивый в своем убеждении, он требовал той же свободы, того же права быть правдивыми и для всех... Он дорожил верою как истиною, а не как удовлетворением для себя, помимо и независимо от ее истинности. Самая мысль, что какая-нибудь подмесь лжи или неправды может так крепко прирасти к истине, что нужно в интересах истины щадить эту ложь и неправду, возмущала и оскорбляла его сильнее, чем что-либо, и этот вид бессознательного малодушия или сознательного фарисейства он преследовал во всех его проявлениях беспощадною ирониею. Он имел дерзновение веры" (25.137). Выраставшее из этого чувства веры учение Хомякова о Церкви Самарин определил следующими словами: "Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь - стало быть, я не верую. Церковь предлагает только веру, вызывает в душе человека только веру и меньшим не довольствуется; иными словами, она принимает в свое лоно только свободных. Кто приносит ей рабское признание, не веря в нее, тот не в Церкви и не от Церкви... Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм истины и любви, или, точнее, истина и любовь как организм" (25.138-139). По замечанию Н.А. Бердяева, душу хомяковского богословия составляет понятие "любовь", которая воспринималась им как категория познания и как Божественный дар, которым обеспечивается познание безусловной истины (2. 75,81).

Самарин, говоря о так называемом школьном богословии прошлого века, отмечает его оборонительный характер, поскольку, отбиваясь от католических и протестантских нападок, оно попало в подчинение образу действий и приемам противников, а поэтому рассматривало вопросы в их западной постановке, тем самым принимая ложь, которая скрывалась в самой постановке вопросов и в их решении. Православная школа постепенно сама раздвоилась на антилатинскую и антипротестантскую. Западный рационализм проник в православную школу и остался в ней в виде научной оправы к догматам веры, в форме доказательств, толкований и выводов. Так на протяжении почти двух веков длилась полемика двух православных школ с западными вероисповеданиями, сопровождавшаяся и их внутренней полемикой между собой. За полнейшее и отчетливое выражение этих школ, по мнению Самарина, можно признать латинское богословие Феофана Прокоповича и "Камень веры" Стефана Яворского. (25.140-141).

"Хомяков, - читаем у Ю. Самарина, - первый взглянул на латинство и протестантство из Церкви, следовательно, сверху; поэтому он и мог определить их" (25. 142). "Взгляд из Церкви" стал возможен только потому, что Хомяков, по определению ученика, "жил в Церкви". Жить в Церкви, по мысли Самарина, означает следующее: "Во-первых, иметь в себе несомненное убеждение в том, что Церковь есть не только что-нибудь, не только нечто полезное или даже необходимое, а именно и действительно то самое и все то, за что она себя выдает, то есть явление на земле беспримесной истины и несокрушимой правды; далее, это значит: всецело и совершенно свободно подчинять свою волю тому закону, который правит Церковью; наконец, это значит: чувствовать себя живою частицею живого целого, называющего себя Церковью, и ставить свое духовное общение с этим целым превыше всего в мире" (25. 135).

"Благодаря Хомякову, - писал Самарин, - мы видим Церковь иначе: живой организм истины, вверенный взаимной любви, а вне Церкви логическое знание, отрешенное от нравственного начала, то есть рационализм, в двух моментах его развития, а именно: рассудка, хватающегося за призрак истины и отдающего свободу в рабство внешнему авторитету, - это латинство, и рассудка, доискивающегося самодельной истины и приносящего единство в жертву субъективной искренности, - это протестантство" (25. 143).

Самарин считал, что Хомяков открыл новую эру в истории православной богословской школы, и даже предложил называть его учителем Церкви. Высоко оценивал богословские заслуги Хомякова и Бердяев: "Великое значение Хомякова в том, что он был свободный православный, свободно чувствовал себя в Церкви, свободно защищал Церковь. В нем нет никакой схоластики, нет сословно-корыстного отношения к Церкви. В его богословствовании нет и следов духа семинарского. Ничего официального, казенного нет в хомяковском богословии... Он первый преодолел школьно-схоластическое богословие... Лишь Хомяков был первым русским православным богословом, самостоятельно мыслившим, самостоятельно относившимся к мысли западной. В богословии Хомякова выразился религиозный опыт русского народа, живой опыт православного Востока, а не школьный формализм, всегда мертвенный... Он зачинатель русского богословия" (2. 72-73).

"'Церковь одна"

Большинство богословских трудов А.С. Хомякова носят критико-полемический характер. Самая большая богословская работа написана в форме писем к Пальмеру, которого он старался обратить в православие.

Изложение православного учения о Церкви без полемики и прямой критики католицизма и протестантизма содержится в статье "Церковь одна". Хомяков писал: "Церковь не есть множество лиц в их отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати... Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом" (31. 5). "Церковь видимая, или земная, живет в совершенном общении и единстве со всем телом церковным, коего глава есть Христос. Она имеет в себе пребывающего Христа и благодать Духа Святого во всей их жизненной полноте, но не в полноте их проявлений, ибо творит и ведает не вполне, а сколько Богу угодно." (31. 5) "Дух Божий, живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий ее, является в ней многообразно: в Писанье, Преданье и в деле, ибо Церковь, творящая дела Божий, есть та же Церковь, которая хранит Преданье и писала Писанье. Не лица и не множество лиц в Церкви хранят Преданья и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной... Вне Церкви живущему непостижимо ни Писанье, ни Преданье, ни дело. Внутри же Церкви пребывающему и приобщенному к духу Церкви единство их явно по живущей в ней благодати... Ты понимаешь Писанье во сколько хранишь Преданье и во сколько творишь дела, угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь; дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость" (31. 8). "Сие исповедание (Символ веры) постижимо так же, как и вся жизнь Духа, только верующему и члену Церкви. Оно содержит в себе тайны, недоступные пытливому разуму и открытые только Самому Богу и тем, кому Бог их открывает для внутреннего и живого, а не мертвого и внешнего познания" (31. II). "Должны разуметь, что спасает не вера и не надежда и не любовь (ибо спасет ли вера в разум, или надежда на мир, или любовь к плоти?), но спасает предмет веры. Веруешь ли во Христа - Христом спасешься в вере; веруешь ли в Церковь - Церковью спасаешься; веруешь ли в таинства Христовы - ими спасаешься, ибо Христос Бог наш в Церкви и таинствах" (31. 18). "Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви как член ее в единстве со всеми другими членами" (31. 19). "Выше всего любовь и единение; любовь же выражается многообразно: делом, молитвою и песнею духовною. Церковь благословляет все эти выражения любви. Если ты не можешь выразить своей любви к Богу словом, а выражаешь ее изображением видимым, то есть иконою, судит ли тебя Церковь? Нет, но судит осуждающего тебя, ибо он осуждает твою любовь" (31. 21).

Гносеологические воззрения А. С. Хомякова и его взгляды на

общественное воспитание в России

Зависимость философского познания от религиозного опыта

Если характеризовать славянофильскую философию, то можно сказать, философия духа, а неотвлеченного разума. В основе этой философии лежит идея цельного знания, основанного на органической полноте жизни. Русские, по замечанию Бердяева, не допускают, что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суждение (2. 98-99). Если говорить о гносеологии Хомякова, то он утверждает зависимость философского познания от религиозного опыта. Но не следует это трактовать упрощенно, что философия - служанка теологии. Философия славянофилов не теологична, она религиозна и основана на понимании, что только религиозная полнота опыта и жизни духа есть источник познания сущего.

Своеобразие гносеологии А. С. Хомякова заключается в том, что он утверждает ее как соборную, Церковную. Из его учения о Церкви вытекает, что познание истины не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Всецелая истина доступна лишь церковному разуму. Индивидуально обособленный разум способен лишь на частичное, неполное знание. Только в религиозной жизни может быть источник истинной философии, лишь в религиозной жизни обретается соборное познание. Хомяков утверждает, что источником религиозного познания является общение в любви. "Из всемирных законов водящего разума, или разумеющей воли, - писал Хомяков, - первым, высшим, совершеннейшим является неискаженной душе закон любви. Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять, и по его строю настраивать упорное неустройство наших умственных сил. Только при совершении этого подвига можем мы надеяться на полнейшее развитие разума... Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью, эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности" (2. 108).

По словам Н. Бердяева, соборное общение в любви и есть онтологическая предпосылка гносеологии Хомякова. Вся его гносеология покоится на этом факте бытия, а не на учении о бытии. Касание сущего, интуиция сущего возможны лишь в целостной жизни духа, в соборном общении. А это ведет к тому, что вера открывается в основе знания. (2.109)

Своеобразно трактует Хомяков и просвещение, называя его просветлением всех сил человеческого духа, то есть ума, сердца и воли. (6. 82)

Воспитание основано на преемственности поколений

А. С. Хомяков посвятил воспитанию особую статью, написанную в 1850 году, - "0б общественном воспитании в России". Воспитание, по его мнению, есть действие, посредством которого одно поколение приготовляет следующее за ним к деятельности в истории народа. Самые первые его зачатки передаются посредством слов, чувств и привычек. Строй ума у ребенка, первые слова которого были "Бог", "папа", "мама", будет не таков, как у ребенка, первые слова которого были "деньги", "наряды" или "выгода". Отец или мать, которые предаются восторгам радости при получении денег или житейских выгод, устраивают духовную жизнь своих детей совершенно иначе, чем родители, которые в присутствии детей позволяют себе умиление или восторг только при бескорыстном соучастии в добре и правде человеческой. Из таких рассуждений Хомяков делает вывод, что семья, дом, общество более ответственны за воспитание, чем школа.

Если школьное учение, размышлял Хомяков, находится в противоречии с предшествующим воспитанием, оно не может принести ожидаемой пользы, а в основе своей оказывается и вредным, так как происходит раздвоение души человека, его мыслей, чувств, человек теряет внутреннюю цельность. Обессиленный ум не дает плода в знании, убитое чувство глохнет и засыхает, человек отрывается от почвы, на которой он вырос, и становится пришельцем на родной земле. В этом беда, как считает Хомяков, петровских реформ. Школьное образование, делает он вывод, должно быть сообразно с воспитанием, приготовляющим к школе, и даже с жизнью, в которую должен вступить школьник по окончании школы, - только в этом случае оно будет вполне полезным. (32. 222)

Воспитание и государство

А. С. Хомяков в статье "Об общественном воспитании в России" отмечает, что воспитание есть дело общества без вмешательства государственной власти. Но учитывая, что Государство Российское признает как свою внутреннюю задачу созидание общества, основанного на законах высшей нравственности и христианской правды, Хомяков считает, что такое государство не только имеет право, но и обязано отстранять от воспитания все то, что противно его собственным основным началам. Это есть причина, по которой правительство оказывает прямое действие на общественное образование, но подобное действие можно назвать отрицательным, оно не вносит ничего нового в процесс воспитания. Если говорить о положительном влиянии правительства на общественное образование, то оно возможно в том случае, когда в обществе, кроме постоянных потребностей, могут появиться частные и временные, на которые общество отвечать не может. В этом случае могут понадобиться новые учебные заведения, необходимые до того времени, пока общество не поймет свои новые задачи.

Хомяков делает вывод, что положительное влияние правительства на дело общественного образования так же законно, как и отрицательное влияние. В число прямых обязанностей государственной власти, выражающих общественное требование, входят: устранение всего, что противно внутренним и нравственным законам, лежащим в основе самого общества, и удовлетворение тех потребностей, которые само общество еще не может удовлетворить вполне. Из этого следует, что правила общественного воспитания должны изменяться в каждом государстве в соответствии с характером самого государства и в каждую эпоху - исходя из требований времени.

Отрицательное влияние правительства на образование, проявляется, когда правительство допускает начала, противные нравственным законам общества, и тем самым изменяет общественному доверию. Поэтому особенно важно, замечает Хомяков, определить "характер земли", судьба которой вручена правительству. (32. 223-224)

Чтобы воспитание было русским, как Особенности объясняет А. С. Хомяков, оно должно воспитания основываться не на богобоязненности в России вообще, не на христианстве вообще, но на началах православия, которое и является единственно истинным христианством, оно должно быть согласовано с началами семейной жизни и с требованиями сельской общины. Согласованность воспитания в России с семейным и общинным бытом указывает больше на то, чего следует избегать, чем на то, что необходимо делать. Это связано с тем, что жизненные начала общества нельзя произвести искусственно, можно устранять все, что им враждебно, но развивать самые начала почти невозможно. Общественную жизнь Хомяков сравнивает с органической жизнью природы: "Жизненное и историческое действие общества, - писал он, -похоже на живые явления природы и, может быть, еще неуловимее их. Опасно вступать в эти многосложные и неосязаемые тайны и поручать механике и химии то, что поручено Промыслом законам, которых никто еще не постиг вполне. Всякая премия, назначенная добродетели, есть премия, предлагаемая пороку. Правительство, поощряющее подвиги бескорыстной доблести какою бы то ни было корыстной наградою, отравляет источник, который хочет очистить" (32. 224).

Сельское училище, даже высшее, как считал Хомяков, не должно вырывать селянина из его общинного круга и давать излишнее развитие его индивидуальности. Семье необходимо открыть доступ в самые недра училища. "Обращать воспитание юношей в какую-то тайну для их семей, - писал А.С. Хомяков, - есть дело неразумное; награждать премиями и привилегиями воспитанников, которые выросли за счет общества и правительства, и лишать всех выгод и прав тех, которые воспитаны на счет своей семьи и не стоили никаких издержек государству, было бы противно здравому смыслу везде, а в земле Русской это было бы прямым извращением ее коренных начал" (32. 225).

Особенности умственного воспитания

Если говорить о получении знаний, то есть об освоении основ наук и их понимании, то можно сказать, что начала умственного воспитания одинаковы во всех странах и основаны на общих законах человеческого разумения. А.С. Хомяков различал две основные системы умственного воспитания, совершенно противоположные друг другу. Одна система построена на узкой специализации, когда знания разделяются на многие отрасли и образование сводится к выучке. Другая система принимает все человеческие знания за нечто цельное и знакомит учеников с целым миром науки, предоставляя им самим определять предмет, к которому они более склонны. Эту систему он называет обобщением или пониманием. Считая разум человека живым и цельным, Хомяков полагал целью умственного воспитания развитие и укрепление понимания, а достичь этого можно только посредством постоянного сравнения предметов, представляемых миром науки, и понятий, принадлежащих ее разным отраслям. "Ум, сызмала ограниченный одною какою-нибудь областью человеческого знания, - писал Хомяков, - впадает по необходимости в односторонность и тупость и делается неспособным к успеху даже в этой области, которая ему была предназначена. Обобщение делает человека хозяином его познаний; ранний специализм делает человека рабом вытверженных уроков... В общественном отношении должно еще прибавить и следующее: человек, получивший основное образование общее, находит себе пути по обстоятельствам жизни; человек, замкнутый в тесную специальность, погиб, как скоро непредвидимая и неисчислимая в случайностях жизнь преградит ему единственный путь, доступный для него" (32.226-227).

Специальность, считал Хомяков, не может быть положена в основу воспитания. Специальное учение - это есть не просто учение, это есть жизненный выбор, и он может быть основан только на общем просвещении, расширяющем круг человеческой мысли.

Исходя из своего понимания умственного воспитания, А. С. Хомяков предлагает в гимназическом курсе устранить исключительную специальность занятий и ввести два отделения - словесности и математики. Предметы обоих отделений должны быть одинаковые, учение - общим. Различие проявляется только в экзаменах. Характер отделений определяется преобладанием языкознания в одном и математики -в другом. Занятия должны быть, насколько это возможно, заключены в области отвлеченного знания. Словесность по преимуществу обращается к древним языкам, математика -к алгебраическим формулам. "Преподавание языков живых и математики прикладной, - замечал Хомяков, - раскидывает мысль; преподавание языков древних и чистой математики сосредоточивает ее в себе" (32. 229).

Если говорить современным языком, А. С. Хомяков был сторонником классического и развивающего образования. "Воспитание умственное, - писал он, - как уже сказано, имеет целью не только передачу частных познаний, но и общее развитие всей мыслящей способности. Его заключение есть обращение воспитанников к предметам специальным" (32. 233).

Хомяков считал изучение наук полезным для духовной жизни человека: "Наука серьезная и многотребовательная отрезвляет страсти и приводит человека к разумному смирению; только пустая и поверхностная наука раздражает самолюбие и внушает человеку требования, несоразмерные с его заслугами" (32. 235).

Самобытность русской философии

Киреевский и Хомяков являются основоположниками самобытной традиции в русской философии. Н. Бердяев писал: "Русская философия имеет характер онтологический по преимуществу; в ней гносеология всегда занимает подчиненное место, а проблемы логические не разрабатываются специально. Конкретное сущее - вот к чему устремляется славянофильская и русская философия. Но может ли существовать национальная философия, не должна ли философия стремиться к тому, чтобы быть истинной, а не национальной? Конечно, к истине должна стремиться философия, в любви к мудрости пафос ее. Но истина не бесплотно и не бескровно раскрывается в человечестве. В великом деле раскрытия истины, всегда единой, могут быть разные миссии и назначения. Разным нациям в разные эпохи поручено раскрывать разные стороны истины. Это связано с умопостигаемой волей нации, с основным устремлением ее духа. Умопостигаемая воля русского народа, целость духа его направлена на раскрытие тайны сущего, ставит русской мысли задачи онтологические. Религиозная природа русского народа ставит перед русским сознанием задачу создания синтетической религиозной философии, примирения знания и веры, в эту сторону направляет творческую мощь нашу. Онтологическое и религиозное устремление русской философии не есть подчинение истины национальности, а есть раскрытие нашей национальностью онтологической и религиозной стороны истины" (2. 114).

Русская философия есть философия цельного духа, в ней преодолеваются отвлеченные начала. Вся русская философия, как отмечал Бердяев, борется с индивидуализмом, с падшим разумом за соборность сознания.

В лекции "Основные уровни строения слухового анализатора" также много полезной информации.

К представителям старого классического славянофильства можно отнести единомышленников и учеников А. С. Хомякова - А. И. Кошелева, Ю.Ф. Самарина. Последним представителем этого направления был И. С. Аксаков. В более позднее время были и другие представители славянофильства, практически утерявшие духовную связь со своими предшественниками, их национализм принимает языческую антихристианскую окраску.

В работе Н.Я. Данилевского "Россия и Европа" заметно натуралистическое перерождение славянофильства. В его концепции преимущества России нет ничего религиозного и христианского. Он обосновывает преимущество России с точки зрения позитивистского культа естественных наук. Языческий национализм в его подходе торжествует над христианским мессианизмом.

К славянофилам по ошибке относят и М.Н. Каткова, который был всегда чужд религиозным упованиям России и со славянофилами не имел ничего общего. За консервативные и националистические взгляды Каткова часто приходится расплачиваться славянофилам. Из-за катковщины, по словам Н. Бердяева, не любят славянофилов.

Особое место в истории русской философии занимает К.Н. Леонтьев, уделявший большое внимание Византии, ее государственности, культуре, аскетике и монашеству. Но его трудно назвать в точном смысле славянофилом.

Славянофильское сознание более всего развилось в творчестве Ф.М. Достоевского. Многие темы своей философии получил от славянофилов B.C. Соловьев. В первую очередь это религиозная направленность его философии и вера в особое призвание России. В отношении к католичеству он ближе к Чаадаеву. По замечанию Бердяева, в Соловьеве встречаются два антипода - Чаадаев и Хомяков. Соловьев и Достоевский внесли в русскую философию пророческий дух.

В начале XX века религиозно-философские собрания, на которых встречались церковные иерархи и интеллигенты, показали религиозное бессилие последних, их способность ставить вопросы, но не решать их. Но все же это было началом новой религиозной эпохи, новым возрождением русской религиозной философии. Русские религиозные философы унаследовали от Киреевского и Хомякова православное направление мысли, национальное сознание, свободу в постановке и решении философских и богословских проблем и главное - церковный образ жизни, вплоть до принятия священнического сана Сергием Булгаковым и Павлом Флоренским, Георгием Флоровским и Василием Зеньковским. Многие работы этих мыслителей смущают своей смелостью и кажущейся несовместимостью с догматами Церкви. Но только Божественной мудростью можно объяснить отношение Церкви к их творениям. Церковь различала богословие и религиозную философию и оставляла за второй свободу творчества, направленную на продолжение национальной традиции в русской духовной культуре.