2. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНИХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

2.1. Древнеиндийская философия

 2.1.1. Условия бытования индийской цивилизации

Условия бытования, по выражению Ламберга-Карловски и Саблова /4/, индийской цивилизации, отчетливо сформировав­шейся примерно в 2400 году до н.э., следующие. Заселена немалочисленным на­селением широкая географическая область вблизи Инда. Насе­ление, в большинстве сельское, получает нескудные урожаи. Тепло, не  голодно; но велика зависимость от стихий природы и опасности со стороны джунг­лей. Абсолютное преобладание деревень и мелких поселений и лишь два крупных: Мохенджо-Даро и Хараппа по-видимому, центры, столицы. Развиты специфические ремесла,  производства (производство предметов роскоши и редкостей) и дальние торговые морские связи. Относительно мало войн и нашествий, но немало переселенцев (арии), принесших с собой культурные традиции других народов. Культурно-хозяйственная однородность и наличие престижных зданий для общественных акций в столицах говорят, скорее всего, по мнению Ламберга-Карловски и Саблова /4/ о наличии жестко-авторитарной иерархической систе­мы жизни и власти. По всей территории развиты средства жизне­обеспечения: водостоки и люки для сброса нечистот, колодцы и канализации и др. Жилища разнятся: от просторных двухэтажных домов с центральным двориком - до бараков. Много храмов и свя­тилищ. Труд тяжел, жизнь социально сильно дифференцирована.

Из условий бытования вытекают следующие черты древнеиндий­ского общества:

1) всепроникающая религиозность с обилием богов (более 3000 богов на все случаи жизни);

2) деление на варны (касты): жрецы-брахманы, владельцы-пра­вители - кшатрии, преданные и зависимые - вайшьи, питающие  всех - шудры;

3) людская субъективность вырастала из мифа, развернутого под жизнь той или иной варны в форме гимнов, ритуа­лов, изречений, жертвенных  формул;

4) уверенность в том, что весь космос является живым.

Эти черты доминируют на протяжении практически всей долгой индийской истории, придавая специфику древнеиндийской философии.

2.1.2. Предфилософия Индии как переходная форма от мифологического мировоззрения к философскому

Рекомендуемые материалы

 (Веды, Упанишады)

Перед возникновением древнеиндийской философии уже сло­жились (начали складываться в 3 тысячелетии до н.э.) Веды - грандиозный свод мифологизированных "священных" текстов, яв­лявших собой плод откровения мудрецов и представлявших собой очень разнообразное древнее знание (веды - знание), начиная от картин мироздания и гимнов богам и кончая практическими настав­лениями жизни вплоть до заговóров.

В ведах уже намечаются контурно философские образы, напри­мер, Притхиви - безграничная мать-земля, родительница богов, ми­роздание (джагат) как область и результат заведования богов и, конечно, учение о человеке, доводимое до оригинальнейшего уче­ния о его душе. Человек здесь - часть живой природы, имеющий как и все ее жители смертное тело и бес­смертную душу. Последняя существует, странствуя, переселяясь со смертью организма в другие организмы. Такое ее существование наз­вано сансарой. Души в растениях, животных и людях разносовершенны, а их попадание в новое тело зависит от поведения и благоче­стия человека. За неради­вое исполнение закона варны  новорожденная душа могла оказаться в более низкой варне. (Это карма - закон возмездия). Души благо­честивых брахманов в награду освобождались от новых рождений (мокша) и тем самым освобождались от мук, связанных с пребывани­ем в телах. Это учение о душе, пожалуй, становится стержнем древнеиндийской философии. Теперь отме­тим два важных события: 1) возникшую борьбу кшатриев с брахмана­ми за идеологическое господство, побудившую последних усложнить религию, создав так называемый брахманизм (и ныне господствующий в Индии); 2) благодаря этому лесные отшельники, не имевшие средств для осуществления брахманских обрядов, сделали из них свертку, превратив их во внутричеловеческие ритуалы, подготовив тем самым йогу и буддизм. И еще отметим важный факт: преодоление мифологии началось (осознанно или нет) ее же последними твор­цами в последних частях Вед, где, творцы гимна о сотворении мира вопрошали: "Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит? Откуда родилось, откуда это творение?... Откуда это творение появилось: может, само создало себя, может нет" /1, с. 70-72/.

Поскольку веды должны были доходить до низов, из них сдела­ли популярное сжатое изложение, содержащее плоды только челове­ческой мысли, а не сверхъестественного откровения. Упанишады (буквально: "сидеть около") - мудрые наставления учителя ученикам, сидящим около его ног. И в тех, и в других сделан шаг от мифоло­гии к философии, но все еще не радикальный. И, более того, мифо­логия своеобразно еще и усилена введением атмана и брахмана (брахмо). Атман это не только генетическое начало, от которого все происходит, но и сознательное существо, творец мира. Брахмо - это отвлеченное философское начало, абстрагированное от бога Брахмана. Атман, Брахмо и Пуруша (ведийский мужчина - Вселенная, которого боги принесли в жертву и создали из него все наличности мира) по со­держанию синонимы, однако не заменяются одним словом из-за важ­ных различий для человека. Определяющийся в мире человек может стать Брахманом и обрести высшее, божественное состояние. Он может стать атманом как активным началом всего сущего. Если же он станет атманом-брахманом, то окажется началом, причиной, вызы­вающей соединение. Он может стать таковым, но ... через осозна­ние (самозаверения) и веру в это. Последнее и есть фактически не ослабление, а усиление мифологии в жизни.

В Упанишадах намечаются гносеологические находки. Так, поскольку знание о жертве, как знание вообще, ценится столь высо­ко, что заменяет саму жертву, то из этого впервые возникает ритуал сосредоточенного размышления (указываются поза размышля­ющего, способ дыхания, местоположения и т.д.), трансформирую­щийся в познании высших истин в метод йогической интуиции (сдер­живай дыхание, прекрати деятельность чувств, сосредоточенно размышляй и предайся созерцательному исследованию в полном слия­нии этих операций).

В Упанишадах рассматривается и такая философская проблема, как цель жизни. Высшая цель жизни - слияние с атманом-брахманом еще при жизни, освобождение от сансары и достижение "мира Брахма­на" после смерти. Это путь отречения от утилитарных ценностей жизни, подавления страстей, добродетели к нищим, освобождения от привязанностей.

2.1.3. Мир и человек в философии джайнизма и буддизма

В середине первого тысячелетия до н.э., когда в Индии отделяется ремесло от сельского хозяй­ства, образу­ются торгово-ремесленные центры и возникают товарно-денежные от­ношения, возни­кает первая система протофилософии - бхагаватизм.

В этот же период возникает "джайнизм" ("джина" - победитель кармы) как философская система и как учение обслуживающее общины, образовавшиеся для жизни посредством соблюдения обетов. Джайнизм отрицает святость Вед, проповедует поклонение не богам, а ге­роям, так как считает, что доказательства существования бога ложны, что в пользу его бытия не говорят не восприятия, ни умозаключения. Цель джайнов - преодолеть страдание в жизни. Поскольку оно - от действия кармы, то надо ее победить, пре­одолеть. Как? Для победы над кармой джайны предложили "три жемчужины", т.е. три рекомендации: это правильное поведение (соблюдение обетов общины, прощение, смирение, честность, прав­дивость, чистота, воздержание, строгость к себе, жертвенность, непривязанность к внешнему миру и т.д.), правильное познание (по мере освобождения от господства кармы переходить от позна­ния чувствами и умом к непосредственному познанию с помощью ду­ши), правильная вера (вера не в богов, а в победителей и пра­ведников). Поскольку джайны отождествляют живое с одушевленным (у них все живое, даже земля, и все одушевлено, все имеет, в сущности, одну душу) и высоко ценят и то, и другое, они раз­работали обет ахимса, побуждающий щадить чужую жизнь и не совер­шать кровавых жертвоприношений. Несмотря на широкую распрост­раненность живого, оно не всеобще, джайны признают и существова­ние неживого - материи, пространства, времени, движения. Гене­тически связать живое и неживое и, тем самым, преодолеть дуализм они не могут. Но они очень своеобразно все-таки преодолевают его, опираясь на центральные понятия своего учения. Так, карма есть соединение живого и неживого, а мокша - их разъединение. Но мироздание у джайнов при этом предстает как пять разных миров, расположен­ных друг над другом (в двух нижних обитают демоны, мучающие ду­ши грешников; средний мир - это наша земля; в мире над ней обитают боги, а в самом высоком мире - джины, слабые подобия бо­гов).

У джайнов, быть может впервые в индийской философии, по­является представление об истории. У них оно распадается на 3 эры: прошлую, настоящую и будущую, в которых люди живут по цепи чередования счастья, несчастья, счастья. Джайны - против­ники варн и свято берегут все живое (вплоть до того, что за­вязывают рот белой повязкой, чтобы невзначай не проглотить ка­кое-либо насекомое).

Но джайнизмом дело не кончилось, - одновременно с ним и вновь независимо появился в VI веке до н.э. буддизм, ставший впоследствии мировой религией. Прелюбопытная и поучительная судьба: родиться как антирелигиозное философско-эстетическое учение, а затем стать религией. Это было бы большой загадкой, если бы эта трансформация произошла  изнутри, как саморазви­тие буддизма. Но этого не было; буддизм религией сделали извне. Так что для нас здесь буддизм - не религия, а философия.

Будда сначала жил, изолированный отцом от горя, страда­ний и смерти, примерно как принцесса в сказке "Спящая красавица". Но если той было предсказано, что она навеки заснет, коль уколется иголкой, и она не знала об этом, то Будде предсказали, что он станет монахом-аскетом, если столкнется с болезнью, ста­ростью, смертью, и Будда знал об этом. Наверное, он не стре­мился к такой судьбе, ибо жил в отцовском дворце, наслаждаясь счастливым супружеством и отцовством. Предсказанная встреча произошла внезапно, Будда был потрясен, стал отшельником, за­нимался самоистязанием, изучал Веды, странствовал. Вследствие такой "подготовки" интуитивно дошел до представлений о прекра­щении страданий и стал учить этому людей. Так возник буддизм. Я не случайно описал здесь духовно-психологические трансформации Будды. Сейчас мы увидим, как они, обретя талантом Будды со­циально-философскую глубину и общезначимость, обретя найден­ный Буддой поразительный финал, станут сокровищной ветвью ми­ровой философии.

Для нас не удивительно, что начало буддизма пессимистично: любая жизнь - страдание, в сансаре не может быть счастливых жизней: кем бы ни был человек, он обречен на болезнь, старость, смерть, и никакие жертвы богам здесь не помогут. Страдание  - зло, но что же тогда делать, если получается, что жизнь - зло? Видимо, внутренне протестуя против такого тупикового вывода, уверившись, что жизнь как зло можно превратить в жизнь-добро лишь добром и ничем более (ибо более ничего нет), выйдя затем осоз­нанно с этой уверенностью в сферу нравственных отношений, Буд­да формулирует знаменитый принцип непротивления злу насилием.

"Никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она" /1, с .129/. А далее, этот принцип Будда конкретизирует в так называемый "восьме­ричный путь" жизни. Суть его в том, чтобы жить достойно, по-человечески, т.е. гореть решимостью преобразовать свою жизнь, не лгать, не грубить, не воровать, не причинять зла живому, честно трудиться, бороться с соблазнами и дурными мыслями, по­нимать преходящий характер всего, и поэтому отрешаться от привязанностей жизни, сосредоточиться на добром в жизни: истине, спокойствии, радости; быть готовым преодолеть и доброе и "по­грузиться" в финишное состояние человека на этом пути, которое Будда назвал нирваной. Нирвана буквально - "тушить (огонь)", это "удовлетворенное, ублаготворенное, блаженственное прекра­щение  телесного существования, и, тем самым, это обретение подлинного нестрадательного, незлодейственного человеческого бытия. Это - не смерть: человек и дышит, и слышит, и т.д. Но это - не жизнь тела, а жизнь человека. Достичь нирваны и пре­бывать в ней, а не в сансаре - вот стремление каждого. Но достичь ее нелегко, так что те, кому удалось это, уже не про­сто  люди, совершенные в реализации своей сущности, - архаты: в обыденном восприятии это предельные знаменитости по степени человечности.

Уже после Будды его последователи онтологизировали нирвану, так что она стала фундаментальным состоянием миро­здания. Этим допустили философскую некорректность, с которой началось превращение буддизма в религию. Но еще до того, как последнее осуществилось, буддисты задумались о статусе души с учетом нирваны. Душа предстала сплошным потоком моментов ду­шевности и, в этом смысле, предстала смертной. Но тогда воз­никла проблема: если душа смертна, то как возможна сансара (которую буддизм не отрицал) и действие закона кармы? Ответ буддизма: душа распадается на элементарные психические состояния и рождение новой души есть возникновение новой их комбинации как бы по закону моральной наследственности, - обладает колос­сальной эвристичностью, далеко еще не реализованной и сегодня.

2.1.4. Проблемы бытия и познания в философских школах
(веданта, санкхья, вайшешика, ньяя, миманса,
чарвака-локаята)

Но и буддизмом древнеиндийская философия не завершилась. Возникло еще целых шесть школ! Все они обозначены как даршаны, - практически  индийский синоним философии.

Веданта. Возникла не позже 8-9 вв. н.э. для "уничтоживших грехи подвижничеством, умиротворенных, свободных от страстей, стремящихся к спасению" /1, с. 158/. Центральный ее тезис: "все есть Брахман" (т.е. единая, абсолютная, независимая реальность, пронизывающая мир множества объектов и множества Я), взят из Упанишад. Отсюда - мир может быть создан только причиной, обладающей сознанием, что ведет к признанию бога. Бог и брахман в вендате - это не две реальности, а две стороны единой реальности, мира. Бог здесь необходим человеку как первоначальная вера, обосновывающая коренное чувство неудовлетворенности, беспокойства, стремления к чему-то высшему. Однако, без разума это стремление остается слепым, - вот почему веданта высоко ценит размышление. Но-лишь как пустую форму, могущую действовать только при наличии материала. По веданте этот материал разуму как раз и доставляет священным писанием. Цель ве­данты - сделать человека брахманом, помогая ему постичь знанием существа мира и блаженно "раствориться" в нем. Каким он при этом ста­нет, когда, усевшись в уединенном месте, освободившись от страстей и обуздав чувства, размышляет о существе мира, заклиная себя: "Я - Брахман!?" А вот каким: "Я лишен свойств, бездеяте­лен, вечен, не ведаю колебаний, незапятнан, неизменен, лишен внешнего облика, всегда свободен, чист. Подобно пространству я непрестанно нахожусь вне и внутри всего, всегда одинаково совер­шенен, во всем лишен привязанностей, незапятнан, неизменен, един, неделим, недвойственен, действителен, бесконечен" /1,с.161/. Его удел теперь - пребывать в совершенстве, наделенном по своей природе мыслью и блаженством.

Санкхья. Одна из самых ранних философских систем. Основана мудрецом Капилой. Диффе­ренцировалась на три течения: классическое, теистическое  и материалистическое. В целом она пытается разрешить противоре­чие между пракрити и пурушей (выступающим здесь как дух, как неизменное бездеятельное сознание, услаждающееся самосозерца­нием). Их взаимоотношение она уподобляет взаимоотношению сле­пого и хромого: слепой (активная пракрити) несет на себе хро­мого (бездеятельного пурушу), а тот указывает ему дорогу. В осмыслении человеческих проблем санкхья пытается опереться на созданную ею объективную картину бытия материи. Прежде все­го, вслед за йогой, у материи усматриваются атрибуты (гуны). Из них возникает сознание, притом разнокачественное, в зависи­мости от специфики синтеза гун. Из сознания возникает самосозна­ние, а из него - пять органов познания, да еще пять органов дей­ствия, плюс к тому пять танматр (тонких, невоспринимаемых чувствами сущностей, порождающих пять первоэлементов мира, из комбинаций которых образуются многоразличные явления мира) и ум. Материя никем не создана. Бога нет. Во всяком случае его бытие недоказуемо. Материальный мир не создавался, а развивался, причем санкхья понимает развитие как выявление. Она рассматрива­ет ступени (фазы) выявления. На первой ступени образуется фи­зическая мощь мира и мировой ум, на второй - выявление "непро­явленного", т.е. пракрити, притом - из материализованного ми­рового ума. Из последнего непосредственно проистекает "сознание я", в котором могут преобладать как гуна саттва, так и гуна тамас. Подлинное "я" человека санкхья отождествляет не с телом, не с чувствами и даже не с умом, а с пурушей. Пуруша не страда­ет, и если понять, что такое наше подлинное "я", то страданий можно избежать еще при жизни. Санкхья  высшее познание усматри­вает в сведении пракрити и пуруши к Атману - Брахмо (влияние Вед еще очень сильно). Вечность души она не признает, и, вооб­ще, душу сводит к уму ("Никакой души, кроме ума нет").

Теистической санкхъей называют йогу. Это и потому, что, разделяя теорию познания и метафизику санкхъи, йога признает бытие бога. (Ее аргументы в пользу бытия бога таковы: все, что имеет степени, должно иметь некоторый максимум. Раз существуют разные степени познания, значит должно быть и совершенное знание, всеведение. Тот кто обладает всеведением, есть бог). Вошла она в историю философии, однако не этим, а учением и технологией освобождаться от страдания посредством специфического самоуправления организмом. По йоге, для освобождения от страдания необходимо разграничивающее познание (т.е. познание многоступенчатое). Йога выделяет пять ступеней функции ума: рассеянное скольжение ума (как во сне), относительно умиротворенное его состояние, сосредоточенность его на объекте, прекращение всякой деятельности мышления. Сущность понятия йоги - прекращение функционирования ума на всех этих ступенях путем специфического самоуправления занятого этим человека. Йога подробно разработала восемь ступеней этого процесса. При успешной реализации его человек должен вознестись к постижению своего Я, которое выше страданий и радостей индивидуального едо. Здесь и обретается освобождение как свобода от всяких страданий и несчастий.

Третья даршана - вайшешика. Основал ее Канада (1 в. н.э.). Бог в ней не упоминается. Значительные усилия во всех даршанах тратятся на создание исчерпывающей совокупности философских по­нятий (категорий). Вокруг этого возникает междаршанная дискуссия. Категориальное самоопределение - важный показатель того, что философия отделилась от мифологии и обрела собственные стимулы развития. В том числе и в этом процессе рождается характерная специфичность каждой даршаны. В вайшешике - это учение об атомах. Представляя бытие как результат взаимодействия девяти видов-субстанций (земли, воды, огня, воздуха, эфира, времени, простарнства, души и ума), вайшешика выделяет в нем статусные состояния общего и особенного. Высшей общностью обладает бытие, ибо оно включает в себя все, само же не исчерпывается ничем. Субстанции и то, что ниже их, обладают низшей общностью. Особенность же - это то, что существует в субстанциях как единичное, дискретное. То дискретное, которое сохраняется в любых изменениях субстанций, есть атомы (ану). Они неоднозначно, но все же специфицированы субстанциями (не случайно выделены шаровидные ану: они подходят для объяснения изменений души и ума), и их определенность форми­руется гунами (качествами) +(вайшешйками насчитано 17 гун ану). Ану вечны, неуничтожимы, никем не созданы. Из всегда временного их соединения /см. 5/ возникают различные вещи (ясно видно, что в том числе и одушевленные). Перерождение души в таком случае пред­стает как результат постоянного соединения и разъединения ану. Неудивительно, что в атомистическом мире раздваивается и душа на высшую (ишвара), - вездесущую и совершенную, - и низшую, индивидуальную (атман), странствующую в коловращении жизни. Вайшешика пытается с помощью ану описать эффекты не только су­ществования, но и несуществования. (Последнее может быть пред­ставлено например, как отсутствие вещи). Атомистическая дискре­тизация бытия - большое усиление философии, ибо позволяет описы­вать всевозможные явления природы и человека как причиненные при­родными же особенными первоначалами. Вайшешики не осознали своей главной находки и не реконструировали на этой основе все свое философское учение, оставшееся спиритуалистическим. (В нем превоначальный источник действия ану находится не в них самих; он - в воле высшего существа).

Ньяя - четвертая даршана, почти современница вайшешики. Ос­новал ее Гаутама в начале нашей эры. Переняв онтологию вайшеши­ки, Гаутама задумался: а так ли это, как говорит вайшешика? От­куда мы знаем, что это так? Эти вопросы и ответы на них и оформили ньяю как исследование процесса познания бытия. Этот про­цесс разработан очень подробно: в ньяе 16 категорий (средства познания, объекты правильного познания, сомнение, мотив, при­мер, положение, части силлогизма, предложение, уверенность, дискуссия, спор, придирчивость, ложный довод, извращение не по существу, решающий довод). Подробно реконструирован весь процесс познания и понимания объекта: от фиксации исходного основания через силлогистику вывода к знанию как уверенности. Осмыслены многие познавательные процедуры, среди которых значатся и та­кие, которым только-только начинает уделяться внимание в совре­менной гносеологии: узнавание, шабда (свидетельства заслуживаю­щего доверия человека), познавательное удовольствие, придирчи­вость и др. Гносеология стала основой решения проблемы человека, сосредоточившись на его Я. Что есть Я человека? Ньяя утверждает, что Я - это бестелесная субстанция, не тождественная чувствам и сознанию, выступающая их носителем тогда, когда она связана с телом. Решение свойственной всем даршанам проблемы освобождения человека от страдания ньяя видит в освобождении Я, т.е. в достижении такого состояния души, при котором она освобождена от всяких уз, связывающих ее с телом и чувствами, вследствие чего абсолютно свободна от боли (и от приятных ощущений и переживаний тоже). Путь к освобождению Я у них - это: сначала - истинное познание Я и всех объектов опыта; затем обретение посредством манаса (ума), прислушавшись к священному писанию уверенности в том, что Я отлично от тела, ума и т.д.; и наконец, размышление о своем Я в соответствии с принципами йоги. С опорой на священное писание ньяя не только стала теологичной, но утратила ресурс эвристичности. Так что неудивительно, что она продуктивна лишь своей теорией познания.

Миманса - пятая даршана. Старше ньяи лет на 300. Занималась рассмотрением познания, подлинной природы вещей. Ньяе повезло больше, - у нее за плечами была вайшешика. За плечами же миман­сы были три протофилософских системы, характеризующиеся и тем, что не признавали авторитета Вед. Миманса провозглашает возврат к Ведам. Такое имеет смысл лишь тогда, когда нащупан перспективный фрагмент вед, отвергнутый или попросту незамеченный ранее. Проследим же, как это было. Стартовое заявление мимансы: "не существует все­ведущего бога, чьи слова могут быть источником знания". И вывод: "поэтому из-за несуществования кого-либо, кто способен непосредственно воспринимать сверхчувственные вещи, определение подлинной природы вещей возможно на основе вечных предписаний Вед" /1, с. 150/. Какое слабое (или неточно выражен­ное) мышление! В самом деле, если не существует существа, спо­собного непосредственно воспринимать сверхчувственные вещи, то почему бы не заключить, что и сами эти сверхчувственные вещи просто не существуют?! Далее. Чем подкреплен вывод, что опре­деление подлинной природы вещей возможно на основе Вед? Вечных предписаний Вед?! Вечных потому, ЧТО "нельзя доказать их создание людьми, так как для любых людей Веды всегда были священными книгами" /2, с.150/. Сторонники мимансы обнаружили, что существует специфическое, анонимное знание уже в тот момент чувственного восприятия, не сводимое ни к нему, ни к памяти. (Это, прежде всего, сравнение и шабда, т.е. мнение авторитета). В этом - их вклад в теорию познания, - с растущей актуальностью, в этом - их философское лицо и право на место в истории философии. Однако в остальной философской проблематике у них получилась путаница и непоследовательность. Так, миманса отрицает бога-творца, но отрицает бога вообще, считая его вечным самообнаруживающимся образом; считает (для даршан это уникально), что мир существует вечно на основе атомизма и, в то же время, что миром самостоятельно управляет автономный закон кармы.

И вот, наконец, последняя даршана - чарвака-локаята. Учение, направленное на "этот" мир. Мы уже убедились, что безбожием ин­дийскую философию не увидишь. Чарваки удивили, отвергнув религию социально: "Ведь три Веды страдают пороками - лживостью, противо­речивостью, многословием. Агнихотра (обряд - Б.Г.), три Веды, триданд (тройственный самоконтроль) и посыпание себя пеплом - все это лишь способ прокормления тех, кто лишен мудрости и тру­долюбия. Отсюда следует, что нет никакого ада, кроме страданий, порожденных земными горестями; нет никакого высшего божества, кроме раджи, существование которого очевидно для всех, и нет никакого другого освобождения, кроме распада тела на элемен­ты" /1, с. 167/. Согласитесь, высказываться столь радикально (даже резко) могут не просто люди, у которых наболело, но люди, уверенные в себе, убежденные в своей правоте и в необходимости изменить жизнь сообразно своему учению. Совершенно закономерно за этим следует уверенность в равенстве людей: "От вожделенья, усталости, голода и заботы, печали, страха, гнева все не сво­бодны; зачем различать тогда варны? Нет разницы между брахманом и шудрой, все люди одинаковы" /1, с. 109/. Для чарваков, далее, естественно отрицание души и, в особенности души после смерти. "Говорят, джива (душа) слышит, но разве не ушами слышат, даже когда ум отвлечен? Все подобное себе видит глаз, с умом соче­таясь, а если ум отвлечен, то глаз, смотря, не видит" /1, с. 108/. Взаимодействия чувств и ума достаточно для объяснения явлений сознания. Поэтому душа не  надобна. Тем более, что не видно ее функциональности после смерти. "Если то, что покидает тело, уходит в иной мир, почему же не возвращается оно опять, влекомое любовью к своим близким?" /1, с .171/. Если потому, что ему там несравненно лучше, то почему же тогда жертвователь отдает на заклание животное, а не своего отца? Себя, наконец? Отвергнув душу, отождествив ее с телом, обладающим сознанием, чарваки открывают новый объект для философского изучения и сразу же дают ему, ни много - ни мало, естественно системное обоснова­ние: "В этой школе (чарваков - Б.Г.) признаются четыре элемента: земля, вода, огонь, воздух. Именно из этих четырех элементов возникает сознание, подобно тому, как при смешении кинвы (семян, вызывающих брожение - Б.Г.) и других веществ возникает опьяняю­щая сила" /1, с. 167/. В познании чарваки - сенсуалисты, но высо­ко ценят логику и рациональное мышление. Судьбы, особенно роко­вой, не признают. Жизнерадостные оптимисты - в отличие от многих своих предшественников и современников: "Единственный  смысл жизни человека состоит в удовольствиях, доставляемых чувствен­ными наслаждениями. И не следует отвергать их на том основании, что наслаждения всегда связаны со страданиями. В нашей власти использовать наибольшее число удовольствий и избежать неминуемо сопутствующие им страдания" /1, с. 166/. В этих их словах - провозвестие реальной достижимости "посюстороннего" счастья для всех людей. Чарваки не сделали специфических открытий, пере­живших века. Порой они простоваты в аргументации и скоропали­тельны в обращении с философской проблематикой. (Например, по­жалуй, напрасно отвергли проблему души). Но они сделали по мень­шей мере два столь грандиозных открытия, что эта грандиозность многими и не замечается из-за узости и житейской сиюминутности их мышления. Это: 1) возможность философии стать научным уче­нием (даже теорией); 2) возможность создания общества равенства и счастья для всех. Воспринята ли эта даршана в Индии? Одно время (это было уже давно, до 14 века н.э.) ее влияние было ве­лико, но со временем оно падало, быть может, и потому, что тру­ды чарваков преднамеренно уничтожались, - ведь от их произведе­ний не сохранилось ни строчки: только - толкования, подчас весьма язвительные и искажающие смысл. Это не было по невежеству или небрежению, это было кому-то очень надобно. (Такой удел - не редкость в истории. Ведь призывал же Платон уничтожать труды Демокрита, так, как они, дескать, развращают молодежь, приви­вая безбожие? Где сегодня труды Платона? На полках библиотек планеты. А где труды Демокрита? В небытии). Подобное не изжито еще сегодня, хотя начала складываться уже единая планетная ци­вилизация.

Итак, перед нами - многоликая многокнижная оригинальная индийская философия. (Сегодня некоторые исследователи даже наименовали ее индуизмом /3/. Очень древняя, очень интересная, ранимая и полезная. В мире есть еще немало философских наработок. Так зачем же нам эта? Затем, что, по меньшей мере, когда знаешь, что на земле умные люди живут уже столь давно, то как-то не хочется сегодня быть хотя бы менее умным. Затем, что и сегодня, по прошествии стольких лет, древнеиндийская философия колоссально эвристична. Затем, чтобы не начать точь-в-точь философствовать сегодня по-древнеиндийски, не повторять ее изъянов и не воспроизводить ее мук. Затем, чтобы пользоваться ее открытиями и вдохновляться ее высокой человеческой полезностью при сегодняшней разработке сегодняшних актуальных проблем человеческой жизни.

Библиографический список

1. Голубинцев В.О. Философия для технических вузов: учеб. пособие / В.О. Голубинцев, А.А. Данцев, В.С. Любченко. Ростов-на-Дону: Феникс, 2003.

2. Философия: учеб. пособие / под ред В.Д. Губина. 3-е изд. М.: Гардарики, 2005.

Рекомендация для Вас - 56 Происхождение от первозданной четы всего человеческого рода.

3.  Антология мировой философии. М.: Мысль, 1969. Ч.1., T.1. с. 290.

4. Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия / О.А. Донских, А.Н. Кочергин. М.: Изд. МГУ, 1993. 240 с.

5. История философии в кратком изложении: пер. с чешского. М.: Мысль, 1991. 592 с.

6. Ламберг-Карловски К., Саблов Дж. Древние цивилизации / К. Ламберг-Карловски, Дж. Саблов. М.: Мир, 1992. 260 с.

7. Радхакришнан С. Индийская философия / С. Радхакришнан. М.: Просвещение, 1957. 280 с.

8. Чанышев А.Н. Философия древнего мира / А.Н. Чанышев. М.: Высшая школа, 2003.