Смысл истории и проблемы исторического познания
ТЕМА ШЕСТАЯ
Смысл истории и проблемы исторического познания
Становление темы. Парадоксы исторического бытия и познания. Смысл истории и проблема направленности исторического развития. Проблема типологии истории: первобытное общество, раннеклассовые общества, буржуазная эпоха, современное общество.
СТАНОВЛЕНИЕ ТЕМЫ
Осознание человеком и человечеством историчности своего бытия - достояние сравнительно недавнего времени. Как проблема - философия истории имеет то же самое происхождение, что и философия культуры, т.е. возникает в эпоху Просвещения.
Философия истории возникает именно как "понятийное выражение современной ей эпохи"(Гегель), "вместе с пробуждением сознания об исторической особенности и высоте собственной эпохи"[1]. Одним из первых, кто заложил проблемной основание данной темы был Гердер в работе "Идеи к философии истории человечества" [1793-97].
Показательно, что греческие философы не размышляли об истории, оставляя эту область историкам - в основном потому, что для них исходной точкой размышления являлась Природа, которая пребывает в вечном круговращении и, следовательно, различия между прошлым и будущим являются как для природного Логоса, так и для историй, которые случаются с человеком, несущественными. "Чем больше я обдумываю события старого и нового времени, - пишет Тацит - тем больше видится мне во всех делах и свершениях слепота и ненадежность всех человеческих дел". Человеческие свершения и события можно описывать, но они не дают никакого повода для философских предвосхищений (и в практическом плане - для каких-либо социальных прогнозов).
Рекомендуемые материалы
Можно, таким образом, утверждать, что античность знала историографию, которая в значительной степени имела научный характер (т.е. базировалась на объективном методе описания), но не поднимала вопрос об истории теологически и философски.
Основная идея философии истории это вопрос о смысле истории, т.е. это вопросы "куда?" и "зачем?" или, другими словами, это размышление об исторических событиях в контексте онтологии Будущего (Временности). Наличие этого контекста восприятия всех событий равнозначно существованию исторического сознания. Философия истории есть духовная квинтэссенция бытийного исторического сознания.
Предпосылкой открытия исторического мира (историчности существования человека) является христианская надежда прихода царства божьего на Земле. Теологическая точка зрения совершенно явно включает события настоящего и прошлого в Проект будущего, тем самым задавая этим событиям исторический смысл. "Христианские упования на будущее хотя и утрачены для современного исторического сознания, но установка как таковая остается неизменной. Она пронизывает всю послехристианскую европейскую мысль. ... И не только радикальная философия прогресса Кондорсе, Сен-Симона, Конта и Маркса эсхатологически мотивированы будущим, ничуть не меньше им пронизаны отрицающие прогресс теории упадка"[2].
Всякая осознанность (о-смысленность) возможна лишь в позиции отстраненности. Пока человек принадлежит традиции или прошлому - он не способен рефлексивно к этому прошлому отнестись. Прошлое (и настоящее) "толкают" человека - будущее его влечет. Увидеть эти "толкающие силы" можно только с отличной от них позиции - сил влекущих. Вот почему историческое сознание это сознание человека озабоченного своим будущим, это есть рефлексивная позиция субъекта как проекта самого себя.
Со времен Просвещения человек находится в ситуации Становления, и сегодня эта ситуация настолько захватила его, что раз-мышление о смысле истории становится едва ли не главной проблемой философии. Такую точку зрения предлагает М.Фуко: "Отныне философия неразрывно связана с этим вопрошанием о настоящем моменте; в какой мере этот "момент" принадлежит общему историческому процессу? В какой мере философия есть то место, в котором сама история должна истолковать себя и условия своей возможности?"[3].
ПАРАДОКСЫ ИСТОРИЧЕСКОГО БЫТИЯ И ПОЗНАНИЯ
Идея тождества исторического бытия и исторического разума (знания) является ключевой в современной философии истории. Воплощенная в виде "Критики исторического разума" [Дильтей] эта идея непосредственно опирается на основной тезис кантовской критической философии: "Условия возможности опыта вообще есть одновременно условия возможности предметов опыта". Соответственно, главный вопрос критической философии истории: "Как возможно историческое знание (сознание)?"
Вопрос о природе единства исторического бытия и исторического разума был выдвинут самой эпохой ускоренного развития человечества. Именно разрыв ÷åëîâåêà со своими традиционными корнями ставит разум в рефлексивную позицию относительно своего прошлого и раскрывает его собственную историческую природу. Однако, поскольку классическая европейская метафизика мыслила в рамках различения бытия и мышления, то попытки определить условия возможности исторического разума разбивались об это противостояние. Если социальные формы бытия еще можно мыслить и исследовать в натуралистической (естественнонаучной) парадигме, то исследование исторических событий в натуралистической (внедуховной) форме принципиально невозможно[6]. Так или иначе основное различение бытия и мышления приводило к умалению полноты смысла исторического бытия.
Онтологический поворот философии, который основную границу проводит между бытием и сущим, позволяет усмотреть ту непосредственную связь, которая имеет место между историческим бытием и историческим сознанием.
Историчность человеческого бытия есть концентрированное выражение его смыслового характера. История, следовательно, принадлежит онтологическому порядку, и ей следует приписать все атрибуты Бытия.
1) Историческое не обладает статусом сущего или вещностью. Иными словами, историческое содержание вещи не является фактом чувственного восприятия, но только умо-постижимо.
2) В противостоянии значимости вещного мира (каждая вещь существует потому, что она "поддерживает" существование другой) историческое есть Ничто, несуществующее.
3) Потому при допущении абсолютной противоположности структурам вещественного (материального) мира историческое выглядит как идеальная форма.
4) История есть становление. Как таковая она ускользает от настоящего, "не терпит различения на прошлое и будущее", "растет в двух направлениях одновременно". Историческое фиксирует двойную зависимость: зависимость настоящего и будущего от прошлого (это понятно и привычно) и прошлого от будущего (что не очевидно).
5) История со-бытийна, это временной процесс, а не пространственная структура.
6) История подчиняется логике смысла, т.е. той же логике, что и язык.
Эта совокупность признаков исторического бытия выражается в òðåõ парадоксах:
·парадоксу тождества истории как События (истории в модусе Бытия) и истории как повествования об этом событии (истории в модусе повествования);
·парадоксу зависимости прошлого от будущего;
·парадоксу причинного и целевого объяснения событий.
О первом парадоксе уже говорилось в разделе "Философия культуры". Двусмысленность слова "история" не случайна. Она выражает принцип исторической связи: в отличие от естественных причинно-следственных зависимостей, где следствие "снимает "причину (т.е. переводит её из временного порядка в пространственную, последовательное делает структурно одновременным) историческая связь всегда сохраняет свой временной порядок. Выражается это обстоятельство в том, что различение "теперь" и "прежде" становится условием существования "теперь". Условием различения является память, знание или, в общем случае, понимание.
Истории, иными словами, принадлежит только то, о чем исторический субъект может рассказать (повествовать), что он помнит и осознанно знает. То, что произошло помимо понимания и памяти, то относится к естественному процессу. Отсюда "литературные" черты исторического процесса: наличие автора, интриги, интерпретации и пр.
История, следовательно, подчиняется логике смысла.
Логика истории/повествования состоит, во-первых, в том, что имеются действующие лица, целеполагающие субъекты истории. Каждый из них действует не только потому, что его толкает некоторая необходимость, но и потому, что влечет некоторая судьба (телос). Присутствие в истории влекущего телоса лишь вторично выражается субъективными настроениями или идеями действующего лица - в исходном пункте наша судьба определяется свободным выбором той точки в будущем, через которую мы связаны с другими действующими лицами исторического процесса.
Можно сказать, что каждый сознательный акт жизни полагает некоторую будущую встречу с Другим (в рамках социального разделения труда, готовности выполнить некоторые социальные роли: мужа, отца, рабочего и т.д.). После того как встреча миновала, о ней можно повествовать. Логика повествования сохранит тот же самый смысловой порядок, что и само событие, т.е. рассказ будет вестись с точки зрения "конца" истории. Если, следовательно, история как повествовательная дисциплина полагает, что она описывает прошлое, то философия истории раскрывает онтологические основания возможности такого описания. Эту возможность, оказывается, предоставляет фундаментально временной (ориентированный на будущее) порядок социального бытия.
Во-вторых, смысловая ткань обладает принципиальной множественностью: история состоит из множества историй. Наличие такой множественности служит основанием для утверждения торжества необходимости, поскольку столкновение множества воль (судеб) порождает естественный порядок течения событий и дает возможность трактовать историю как естественно-исторический (причинный) процесс. Естественная составляющая истории вполне реальна, столкновение свободных воль - в действительности приводит к торжеству рока (необходимости)..., но любое толкование этой необходимости, в свою очередь, ведет к реализации только одной из возможных историй (одному из возможных повествований).
В-третьих, множественность и событийность исторического процесса приводят к феномену сингулярности. Сингулярность есть атрибут смыслового континуума, связанное с тем, что каждое единичное событие содержит в себе смысл целого. (Примером сингулярности является слово, принадлежащее смысловому континууму языка). История в модусе повествования выражает принцип сингулярности тем, что описываемое событие становится точкой зрения. История в модусе бытия этот же принцип выражает тем, что одно событие стягивает вокруг себя равномасштабные другие события, т.е. вся текущая множественная совокупность событий становится условием возможности данного.
Такая особенность истории в неокантианской традиции философии истории [В.Виндельбанд, В.Дильтей, Г.Риккерт и др.] выражается в принципиальном различении генерализирующего знания о природе и индивидуализирующего гуманитарного (по сути - исторического) познания. Как утверждает Трельч, отдающий должное этой неокантианской концепции[7], основной категорией исторического познания (и сознания) является "индивидуальная тотальность".
Второй парадокс состоит в зависимости смысла прошедшего (истории) от будущих событий. На первый взгляд кажется, будто уже случившееся есть то, что не подлежит никаким изменениям, смысл чего завершен. Такая позиция обусловлена тем, что События трактуются по логике сущего. В логике бытия смысл любого события никогда не является абсолютно завершенным. Каждое последующее событие привносит в данное новое содержание. Происходит это приращение смысла не во мнении людей, но вполне реально. (В качестве примера можно рассмотреть события октября 1917 г. в России. Бросают ли новый свет на эти события текущие изменения в стране? Можно ли вынести "окончательный приговор" октябрьским событиям? ...)
С формально-логической точки зрения парадокс можно эксплицировать следующим образом. Если смысл есть предел совокупности значений, а значение (события А) есть функция любого отношения (к событиям В,С,D ...), то каждое новое событие (N) приводит к установлению дополнительных значений события А.
Историческая совокупность событий "как бы" одновременна по смыслу. Хотя в физическом времени одно случается раньше другого, но отсюда не следует, что первое является причиной второго. Связь - скорее обратная: будущее "причиняет" прошлому. Если и можно говорить, что историческое тяготеет к прошлому, то в том отношении, что смысл события со временем имеет склонность к завершению. Гибель государства, этноса, культуры ставит значительную преграду для развития смысла каждого из этих образований.
Таким образом, связь прошлого и будущего есть то, что обуславливает историчность человеческого бытия и смысл истории. Актуализация прошлого в повествовании или памяти всегда вызвана заботой о будущем. Чем настоятельнее эта забота, тем больше внимания к историческому прошлому.
Третий парадокс имеет ближайшее отношение к современному естественнаучному познанию. Сам образ научного познания сложился в контексте идеи естественной причинности. Эту идею можно сформулировать следующим образом: для каждого явления или события можно указать предшествующую во времени естественную (однопорядковую с данной) причину, которой выступает другое явление или событие. Такое видение мира находится в оппозиции религиозному мировоззрению, поскольку последнее предполагает вмешательство божественного замысла (чуда) в текущие события. В стором смысле Бог, высшая божественная идея не исключают естественно-детерминистского объяснения, поскольку эта идея мыслится как Закон причинных отношений, как “предустановленная гармония” (Бог не может нарушать установленным им самим законов!). Такой взгляд может процветать только в рамках механической картины мира. В той мере, в которой научное познание стало исследовать более сложные (чем в механике) структуры - причинно-следственное объяснение перестало удовлетворять само естествознание. Нельзя было сохранить прежний идеал научного знания в свете появления новых научных дисциплин, связанных с системным подходом, теорией управления, теорией информации и т.п. - где реальностью становится целевая функция.
Там, где появляется цель - возникает история. Цель как стремление к состоянию, которого в данный момент не существует, требует использования принципа дополнительности при своем описании. С одной стороны, целевая функция причинно детерминирована, но с другой - предшествующий порядок событий “стянут” целевой установкой.
В ситуации необходимости описания сверхсложных систем естествознание берет на вооружение исторический метод, который традиционно использовался гуманитарным знанием. Так появляются исторические разделы в космологии, физике; заново рождается идея историзма в биологии, геграфии и пр. На сегодняшний день дух современной науки воплощен в языкознании, где наиболее полно осуществлен синтез логико-математического, естественнонаучного и гуманитарного познания. Язык становится универсальной познавательной моделью, поскольку в нем сочетаются структурные, причинно-следственные и исторические зависимости.
СМЫСЛ ИСТОРИИ И ПРОБЛЕМА НАПРАВЛЕННОСТИ
ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ
Каждое действующее лицо исторического процесса отсылает любое из своих сознательных действий к некоторой точке в будущем, в этой точке происходит встреча с другим человеком или с самим собой как уже иным. Вся совокупность этих отсылок создает перспективу исторического развития человека, этноса, государства, культуры, человечества. Та перспективная точка, к которой в пределе стремится всё человечество, образует идею направленности истории. Естественно, что перспективная точка задает не конец истории, но направление развития. (Впрочем, сама идея "конца истории" не лишена оснований, если под историей понимать процесс, движимый мощными социальными противостояниями, которые ведут к крупным историческим событиями. Вдруг возникает "постисторическое" чувство, что "все изменяется, но ничего не происходит"[4].
В философии истории существуют различные концептуальные модели направленности исторического процесса [5 ].
·Цикличная (дискретная),
·Линеарная (прогрессистская),
·Спиралевидная,
·Ковариантная,
·Ризомная (постисторическая).
Линеарную, спиралевидную и ковариантную модель - можно рассматривать в качестве вариантов базовой перспективной модели.
Дается ли описание образа истории в виде:
- предвосхищения построения царства божьего на Земле [Августин],
- "картины прогресса человеческого разума" [Кондорсе] ,
- как плана всеобщей истории, реализующий государственное устройство, в котором развиваются все человеческие задатки [Кант] или "выделяются характерные способности человечества по сравнению с таковыми же способностями животного царства"[Конт],
- "прогресса в сознании свободы" [Гегель],
- реализации личностного начала человеческого бытия [Бердяев] ,
- стремления к единству человечества, к "царству душ" [Ясперс], - во всех этих позициях фиксируется прогрессивная тенденция развития, обладающая смысловой непрерывностью. Эта непрерывность может реализоваться линейным восходящим развитием, посредством диалектического отрицания (по спирали) или параллельным, внутренне согласованным, но внешне разнообразным развитием (ковариантно).
Если идея единства всего человечества является отправной для открытой перспективной модели развития, то идея дискретности развития с неизбежностью порождает "закрытую цикличную модель". Аналогом этой модели является развитие биологического организма.
Применительно к человеческой истории этот "организм" может пониматься как "Раса" [Гобино], как "культурно-исторический тип" [Данилевский, Шпенглер], как "этнос" [Гумилев]. Судьба каждого организма определена заранее: рождение - расцвет - упадок. Следовательно, развитие социального организма рассматривается как исчерпание некоторого ресурса: чистоты расы, пассионарности, творческого духа культуры и т.д.
В конечном итоге идея единства истории должна принять во внимание факт дискретности исторического развития, а картина дискретных исторических образований учесть факт преемственности между различными цивилизациями, наличие интеграционных процессов. (На это обстоятельство обращает внимание А.Тойнби, указывая на интегрирующую роль великих религий.)
Ризомная или постисторическая модель фиксирует особенности нашего времени: быстротечности всех социальных явлений, множественности стилей или образов жизни, которые "потребляются" как обычные продукты (Тоффлер), отсутствие явных массовых ориентиров развития. Эта ситуация нарушает изначальное смысловое единство Истории и "истории": кажется, что Историю уже нельзя рассказывать, любая последовательность повествования теряется в лабиринте автономных событий (отростков). Отсюда вырастает амбивалентность постмодернистского теоретического дискурса. С одной стороны, признание очевидности историчности человеческого бытия как "привитости" к историческим традициям и нормам - с другой, аисторичность бытия как внеперспективность развития. Эта амбивалентность и выражается в идее замены образа Истории - становлением как "развертыванием в двух направлениях сразу" так, что человек только раздвигает горизонт настоящего (здесь-и-теперь), но не движется по какой-то временной линии или в рамках какого-то цикла.
Ризомная модель не столь уж противостоит классическому образу истории, как это может показаться вначале. Во многом различие вытекает из разномасштабности образов. Именно "гештальтное осознание" историчности бытия современным человеком вынуждает его размышлять о текущем и, как таковом, мелкомасштабном моменте. Такого рода размышление никогда не было характерно для традиционного или "модернистского" сознания. Для первого "текущий момент" был растворен в традициях предков, а для второго - поглощался господствующей идеей (законом) развития. Вероятнее всего, по прошествии времени более крупный масштаб рассмотрения событий ñåãîäíÿøíåãî äíÿ еще вернет им их исторический смысл.
Какова же будет общая теоретическая схема описания исторического развития человечества с учетом уникальной судьбы отдельных этносов, государств, цивилизаций? Это вопрос типологии истории.
ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧЕСКОЙ ТИПОЛОГИИ
Философский статус проблемы исторической типологии обусловлен тем, что социально-исторические общности нельзя классифицировать по образу вещей, т.е. категориально, посредством суждения. Модус суждения не способен охватить единства множества признаков, по которым, в принципе, возможна классификация. Именно то, что реальная общность является синтезом множества признаков (идей) делает условным выделение любого из них в качестве общего критерия. Здесь вполне уместна аналогия с типологией человека: человек есть микрокосм, неповторимый универсум, а потому любой типологический принцип никогда не даст достаточного категориального различения одного Космоса от другого.
Отсюда обоснованность идеографического (в отличие от номотетического) метода для познания истории. В рамках этого подхода каждая социально-историческая общность признается сугубо индивидуальным объектом, который может быть описан с точки зрения имманентных характеристик: если это есть общность (род, этнос, государство, культура, цивилизация), то прежде всего потому и постольку, поскольку сама признает себя как общность или потому, что существует реальная смысловая связь между элементами социального целого и историческими событиями.
Из признания уникальности социально-исторических общностей вытекает и способ периодизации событий - например, - рождение, расцвет, упадок [культуры, этноса, государства и пр.]. Т.е. предлагаются чисто формальные временные рамки, исходя из сугубо внутренних критериев.
Другой подход - с точки зрения соответствия реальной общности некоторой идее - в значительной степени закрывает возможность для понимания самодостаточности и самоценности исторического события, конкретной социальной общности или эпохи. Такая идея - пусть это будет даже великая идея Свободы как внутреннего смысла прогресса - всегда ведет к препарированию реальности.
Избежать ограниченности обоих подходов позволяет идея синтетической множественности, т.е. представление о любой реальной общности как форме исторической констелляции, синтеза некоторых имманентных условий. Методология такого рода описаний раскрывается в работах М.Вебера и реально демонстрируется трудами историков современной школы "Анналов"[М.Блок,Л.Февр,Ф.Бродель и др.]
Образ социально-исторической общности будет зависеть от того, какие именно условия необходимы и достаточны для бытия этой общности. Здесь мы исходим из того, что социальное бытие разворачивается в пятимерном смысловом континууме. За каждым измерением бытия стоит определенная социальная сила: сила труда, общения, общего интереса, обмена и власти. При этом обнаруживается, что несмотря на уникальность каждой исторической констелляции сил, всегда можно говорить о доминирующем значении одной из них - так возникает картина исторической эпохи или социально-исторического типа общества, которые закономерно сменяют друг друга.
Кратко опишем эти эпохи. Схема данного теоретического описания состоит в том, что выделяется та доминантная сила, которая принуждает людей к совместному бытию в рамках данной исторической общности и показывается, как эта сила меняет иные пространства жизнедеятельности, т.е. как возникают превращенные формы социального бытия.
1. Первобытная эпоха
Первобытная община есть именно тот тип общества, доминантной силой которого и была сила общности, объединяющая людей смыслом (или идей) МЫ. Идея "МЫ", по словам Б.Ф.Поршнева[7], в эту эпоху была пружиной социального поведения, притягивающей людей друг к другу в родовой общине и отталкивающей от "они" - других родов и этносов.
Родовую общину можно было бы назвать обществом, сосредоточенном на своей общности. Только то, что способствовало воспроизводству родовых связей, становилось возможным как реальный образ поведения. Система технологических функций и разделения труда, содержание коммуникаций, различные формы бмена и особенности власти в родовом обществе могут быть поняты только в рамках пространства социальной общности. Но доминантный характер силы общности в первобытную эпоху обеспечивался не только тем, что эта сила ограничивала (создавала рамки) для других социальных сил - более важным является именно механизм воздействия силы родового интереса на иные сферы жизнедеятельности. Этот механизм состоит в проекции пространства социальной общности в виде оси симметрии на другие пространства континуума и в порождении там превращенных форм.
Первое, на что мы хотим обратить внимание - что основная форма превращения, порождаемая идеей "мы", выступает как традиция, лозунг которой: "Так у нас принято!"
Предлагаемый здесь метод декомпозиции системы совместной жизнедеятельности направлен на то, чтобы отличать имманентные формы каждого пространства социального континуума и превращенные формы. Так, обычно считается, что традиция есть имманентная форма культуры (вплоть до того, что сама культура трактуется как определенная традиция). И поскольку в социальном континууме не различаются его многомерность, то такая точка зрения неизбежна, несмотря на возникающую путаницу. Приходится, например, объяснять, каким образом культура сочетает в себе традиционное и творческое. Между тем, современная ситуация в культуре, которая, сосредоточенная на самой себе, ясно видит, что ее нерв в свободе и творчестве, выталкивает из своей сферы традиционное, как нечто совершенно чужеродное. Обнаруживается также, что преемственность идей в культуре, диалог необходимо принципиально отличать от групповой нормативности, очищать всякую духовную ценность от воздействия принципа "Так у нас принято!"
Мы будет трактовать все традиционное как превращенную форму культуры под влиянием силы общности, выделяя далее превращенные формы труда, культуры, обмена и власти.
Итак, традиция выступает как превращенная форма культуры, а в первобытную эпоху (в эпоху традиционного общества) культура, по преимуществу, представлена в этой форме. Рассмотрим это превращение на примере деформации такой имманентной формы, как коммуникативный акт (чистый тип которого - диалог). Имманентный смысл коммуникации - трансляция некоторого содержания, которое по определению должно быть новым (иначе зачем это передавать). Трансляция хорошо знакомого, повторение выглядят как противоречие в самом определении.
Поскольку "МЫ" проецируется в виде оси симметрии в культурное пространство, то эта проекция обуславливает симметрию коммуникативного акта. Всякий коммуникативный акт возможен только в рамках социального пространства родовой общности (в "мы" и невозможен с чужими) и только в образе привычного содержания. Непривычное, нетрадиционное воспринимается как чуже-родное, т.е. нарушающее коммуникативную симметрию.
Естественно, что в реальности такие асимметрии неизбежны и необходимы, но общий итог, поскольку родовая общность себя воспроизводит - нивелирование коммуникативных асимметрий.
Внутренняя дифференциация всякой родовой общности (на нуклеарные семьи, кланы, роды, племена) переводит проблему "мы" в пространство обмена. Не случайно, что поскольку этнография исследует крупные племенные, этнические общности, она претендует на то, чтобы быть наукой о различных формах обмена (по замыслу К.Леви-Стросса ). Обмен в своей имманентной форме есть связь через опредмеченные результаты деятельности, через вещи. Чистый тип такого обмена - товарный эквивалентный обмен. В родовой общности обмен служит воспроизводству единства через противоборство естественному процессу дифференциации и принимает превращенную форму дарения (отдаривания), обмена сообщениями и услугами, брачного обмена. Обмен - типично саплементарная функция в родовой общине, заполняющая разрывы смыслового пространства "мы". Напротив, сила общности как доминантная историческая сила действует на другие пространства континуума эфейсментарно (от effacement - подавлять, зачеркивать, стирать).
Власть авторитета (главы рода или вождя племени) не проявляет себя как власть частного лица. Имманентная жестокость симметричной пары "господство-принуждение" смягчена осью, относительно которой осуществляются властные функции - идеей "мы". Общность - предмет заботы власти. Таким образом, и здесь отношение силы общности и силы власти есть отношение эфейсментарного и самплементарного.
2. Раннеклассовые общества
Известно, что разложение родовой общины шло через имущественную дифференциацию членов рода. Вещное богатство разрывает и разрушает смысловое пространство "мы", опосредуя отношения между членами родовой общины. Сила общности не может более эфейсментарно воздействовать на другие социальные силы, и прежде всего из подчинения выходит сила власти, создавая свое суверенное пространство. Долгие века человеческой истории связаны с противостоянием общинного и властного начал (вспомним начало античной эпохи или ранний феодализм) и, как правило, заканчивались полным торжеством Власти над всем остальными силами и пространствами.
Чистый тип общества, в котором исторически доминирует сила власти, есть империя. В империи абсолютно господствует государственный принцип принуждения людей к совместному существованию. Все социальные формы жизни подчинены симметрии господства-принуждения. Категориально образцовым исследованием такого рода социальных систем можно считать работы Л.Мамфорда, который и предложил идею мегамашины власти или культур, осредоточенных на власти. В качестве типичного примера такой мегамашины Мамфорд рассматривает историю Египетских царств. Действительно, тысячелетняя история этих царств позволила наиболее полно проявить все "конструктивные особенности" мегамашины власти, тогда как другим империям просто не хватало времени.
Наиболее примечательным для такого рода обществ является способность организовать особые технологические пространства для действий крупных масс людей: военных и трудовых армий. Никакой технологической целесообразностью (имманентный принцип силы труда) нельзя объяснить строительство гигантских пирамид, либо завоевательного военного похода. Вообще любая крупная организация людей, требующая развитой системы отдачи, исполнения и проверки исполнения приказов - есть типично превращенная технологическая форма. Не логика труда, а логика власти господствует в этих формах.
Государственный принцип объединения людей трансформирует всю коммуникативную структуру общества. Способы хранения, трансляции, производства знания и духовных ценностей просто повторяют государственные структуры. В типичном случае Египетских царств - просто создается особая каста людей - жрецов - непосредственно ответственных за эти социальные функции. Если использовать современный термин, то суть превращения культурных форм под эфейсментарным воздействием власти есть ИДЕОЛОГИЯ. Идея государственности (со всеми своими атрибутами: могущество, патриотизм, монарх, единство и пр.) становятся темами, вокруг которых вращается вся культурная жизнь, т.е. предметной осью симметрии культурного пространства.
То же самое происходит в пространстве обмена, который находится под жестким надзором государства (в лице его чиновников) и смысл которого видится в предоставлении финансовых средств для существования государства.
Но именно силе обмена суждено было сыграть очередную ведущую партию в истории.
3. Эпоха буржуазного общества
История становления буржуазного общества настолько хорошо описана, что нет смысла останавливаться на этом сколько-нибудь подробно. Быть может, именно классический характер таких тем как "буржуазная революция", "экономический базис общества", "товарно-денежное обращение" и т.п. - невольно заставил ученых строить исследование других типов общества по модели буржуазного и даже подвиг людей,уже в качестве негативного образца, на революционный эксперимент. Такого рода исследовательские подходы и социальные проекты возможны лишь при допущении, что все исторические типы общества имеют одну и ту же сущность (отношение собственности, например) и, следовательно, чтобы изменить общество, нужно видоизменить эту же сущность.
Если же считать, что переход от одного типа общества к другому заключается в смене основания системы, то проект социального переустройства будет совсем иным.
Переход от одного основания к другому как смена исторической доминанты социальной системы выглядит достаточно логичным. Эта логика состоит в следующем. Поскольку господствующая в данную эпоху сила саплементарно использует другие (чтобы заполнить смысловые разрывы своего собственного пространства), то при определенных условиях может оказаться в полной зависимости от одной из этих сил. Именно так сохранение родовой общности оказывается зависимым от силы власти (в частности, от способности рода создавать хорошо организованные военные дружины).
Точно так же власть оказывается зависимой от экономической силы государства. Пространство власти в своих разрывах настолько плотно заполняется экономическими проекциями, что можно уже говорить об инверсии: экономическое пространство саплементарно использует политическое, чтобы обеспечить континуальность товарно-денежного обращения. Политические революции уже ничего не решают. Они только фиксируют новую расстановку сил и больше свидетельствуют о естественном человеческом нетерпении еще при своей жизни насладиться господствующим положением своего модуса бытия. С точки зрения игры социальных сил - политическая революция есть попытка придать силе власти утраченное ею доминантное значение. И эта попытка удается только на период самой революционной войны, пока сила власти своими специфическими методами способна удерживать в своем подчинении распадающий социальный континуум. Физиономия революционного общества, поэтому, производит квазиимперское впечатление. Но известно, что все социальные революции заканчивались контрреволюциями. Сам процесс вялотекущей контрреволюции начинается сразу, и его смысл - в восстановлении попранных прав жизни, в восстановлении естественно-исторического порядка доминирования. (Часто, однако, оказывается, что поскольку участники контрреволюционного движения понимают свои задачи политически, то итоги контрреволюции оказываются не многим лучше, чем у революции).
В буржуазном (капиталистическом) обществе сила обмена подчиняет себе другие социальные пространства, что выглядит как всеобщая коммерциализация жизни: погоня за прибылью меняет логику целесообразности непосредственного вещного производства, коммерциализирует духовное производство (искусство, науку), подрывает "теплую" непосредственность межличных отношений, делает политику "концентрированным выражением экономики" (см. "Капитал").
Экономический взгляд на сферу обмена состоит в представлении о нем как совокупности рынков или просто Рынок, господство которого в социальной системе происходит, по словам К.Поланьи, за счет создания фиктивных рынков: прежде всего рынков труда, земли, денег, а затем - знания, духовных ценностей, услуг. Сами по себе ни труд, ни земля, ни деньги товарами не являются. "Анализ истории экономических систем и рынков свидетельствует, что во все эпохи, предшествующие нынешней, рынки были не более чем вспомогательным инструментом экономической жизни. Как правило, экономическая система оказывалась включенной в более широкую социальную систему, и независимо от того, какой именно принцип поведения субъектов преобладал в экономике, рыночные структуры оказывались совместимыми с ним"[9]. Но в итоге экономическая сфера жизни оказывается в такой же зависимости от своих условий как в свое время оказалась власть.
4. Современное общество
Переходный характер современной эпохи ощущается всеми. Изменения происходят едва ли не в каждой точке социального пространства. Можно указать множество эмпирических свидетельств таких изменений. Но наиболее общая формула будет выглядеть так: мы наблюдаем и испытываем,как происходит смена оснований существования человеческого сообщества. Современное общество существует как свой собственный проект. Новые основания не могут сложиться стихийно - их необходимо рационально построить.
Переход на новые основания, с одной стороны, вызывает жесточайший кризис - кризис традиционной идентификации и образа жизни. Если эту кризисную тенденцию характеризовать одним словом, то имя ей будет "абсурд". "Логика абсурда", которая выражается в приследовании иррациональных технических, экономических и культурных целей относительно интересов общества и человечества, в массовом производстве "негативных благ" - по словам Ж.Эллюля [10]
Но с другой стороны - имеются обнадеживающие тенденции и результаты. "Повернуть обратно" исторический процесс невозможно и прежде всего в силу культурных напластований научного знания и техники. Выход, поэтому, мы обречены искать в перспективной точке.
То, на основании чего современное общество может обрести устойчивое существование - едва ли вызывает сомнения. Это "коммуникативный разум". Естественно-историческая логика становления "власти разума" состоит в том, что прежнее основание общественного бытия (рынки) не может обеспечить единства бытия. Поэтому смысловые разрывы сферы товарно-денежного обращения в первую очередь заполняются коммуникативными (информационными) процессами. Практически оказалось, что господствующее положение в обществе занимает не тот, кто имеет финансы, а тот, кто располагает информацией, знанием. Именно эта ситуация и находит свое выражение в широко принятом обозначении современного общества как "информационного". Стоит, пожалуй, привести другие столь же характерные обозначения: "коммуналистское" или "коммуникативное" (Д.Белл и Ю.Хабермас), "постэкономическое" (Г.Кан), программированное" (А.Турен), "посткапиталистическое" (Р.Дарендорф). Таким образом, достаточно ясно, что доминантной силой современности становится сила общения, а культурное пространство начинает эфейсментарно воздействовать на другие. Но едва ли мы уже достигли "чистого типа" общества культуры. Физиономия современной стадии исторического развития определяется сложной констелляцией сил, где все еще происходит борьба за доминирование со стороны силы власти и силы обмена. Ситуация достаточно рискованая, и ее позитивный исход прямо зависит от рациональной социальной стратегии, принятой теми кругами, которые располагают знанием и информацией, т.е. теми, кто исторической эволюцией вынесен в центр общественной жизни.
ДОПОЛНЕНИЯ, ССЫЛКИ И ПРИМЕЧАНИЯ
1.Трельч Э. О пробуждении философии истории/ Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.,1994. С.21.
2. Лёвит К. О смысле истории/ Философия истории: Антология. М., 1994.
3. Foucault M. La vie: experience et la science// Revue de metaphysique et de morale. Paris. 1985. № 1. P. 3-14.
4. См. Фукуяма Ф. Конец истории?/ Вопросы философии. -1990 - № 3
Лекция "69 Процессы протекающие на границах раздела фаз независимо от их агрегатного состояния и приводящие к понижению поверхностной энергии" также может быть Вам полезна.
5. См. Гречко П.К. Концептуальные модели истории. Уч. пособие. М.,1995.
6. Способ описания исторических событий содержит все те же коллизии, что и биография. В любой биографии есть “законы” : человек рождается, проходит неизбежные возрастные рубежи, умирает, - но эти закономерности имеют совершенно внешний характер относительно событий личной истории. Событийный порядок истории (биографии) требует совершенно иного подхода.
7. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М.,1979.
8. См. Трельч Э. Цит. соч. Различие индивидуализирующего и генерализирующего познания действительно имеет место. Тематизация этого различия - важная заслуга указанных мыслителей, которую не умаляет современное пониание относительности подобного различения. Научное познание - можно утверждать - движется в рамках этих взаимопроникающих противоположностей.
9. Поланьи К. р. 68
10. См. Эллюль Ж. Технологический блеф/ Это человек: Антология. М.,1995.
