Социальная философия и специфика социального познания
ТЕМА ПЯТАЯ
Социальная философия и специфика социального познания
Философский статус темы: проблема социальной реальности; социальная философия и социология. Опыт философско-теоретической реконструкции социального бытия. Смысловой континуум социального бытия: Онтология социального бытия; Парадоксы социального познания. Структура социального бытия: пространства бытия и базовые диспозиции социальных субъектов.
ФИЛОСОФСКИЙ СТАТУС ТЕМЫ
А) Проблема социальной реальности
Социальная - она же совместная жизнь людей - есть такой же факт бытия, как и человеческая реальность. Поэтому совсем не странно, что осмысление этой жизни сталкивается с теми же трудностями (неразрешимостями), с которыми мы уже имели дело, рассматривая проблему человека. Исходная сложность состоит в том, что социальная реальность трудноуловима: она либо растворяется в мыслимом содержании человеческого бытия (как реальность бытия некого человека вообще), либо низводится до своих естественных (природных, биологических и т.п.) предпосылок. Заметим, что, наблюдая за жизнью людей, мы видим только человека (вполне естественное тело), его действия и продукты этих действий. Что принципиально нового привносит идея социального к реалиям человеческого бытия? Не является ли эта идея лишь суммативным обозначением совокупности людей, действий и их продуктов?
Можно сказать, что идея общества как совокупного (“Большого”) человека преобладала во всей классической философской парадигме. В рамках этой парадигмы общество (общественное или политическое устройство) рассматривались с точки зрения законов природы вообще или с этической позиции должного. Классическими образцами такого подхода являются “Государство” Платона и “Политика” Аристотеля. Начиная с данный работ и вплоть до эпохи Просвещения суть классической идеи общества состояла в том, что оно есть продукт человеческой воли (в простейшем случае - некого персонального законодателя), -«продукт», как правило, испорченный ложными мнениями относительно природы человека или должного, а так же результат столкновения воли с некоторыми естественными обстоятельствами. Отсюда, свою задачу философия видела в “разумном реформировании” общественного устройства, приведении его в соответствие с идеей законов природы и человека.
Таким образом, классическая философская парадигма не вычленяла социальное как особую реальность (как особый онтологический регион), не рассматривала общество как философскую тему, а, следовательно, и социальной философии, как таковой, не имела. Та совокупность социального знания, которым располагала философия того времени, более соответствует образцам современного позитивно-научного знания как «знания о законах природы вещей»[1].
Для того, чтобы могла возникнуть социальная философия как особая область раз-мышления, должен был созреть и оформиться диаметрально противоположный подход, согласно которому не общество есть продукт человека, но человек есть продукт общества. Наиболее радикально эта идея была выражена социальной философией Маркса[2]. Здесь идея социальной реальности была представлена в виде cовокупности социальных отношений, независимых от воли и сознания людей. Соответственно, социальная философия Маркса выступает как учение об объективных социальных отношениях. В методологическом и общетеоретическом плане этот подход показал свою эффективность при анализе социальных явлений и вплоть до сегодняшнего дня марксова концепция социального детерминизма оказывает сильное влияние на всю социально-философскую и социологическую проблематику, но собственно социально-философское вопрошание в этом подходе выражено все еще неотчетливо. Вопрос о том, как возможны отношения, в которые вступает человек и, тем не менее, независимые от него как сознательного существа, в онтологическом плане здесь всё еще не поставлен. (Хотя в принципе можно сказать, какой ответ предполагается этой концепцией[4].) Между тем вопрос об онтологии социального бытия имеет и сугубо практическое значение: как отличить социальное содержание отношений между людьми от их личностного содержания. (Например, отношения любви или дружбы являются социальными только в определенном аспекте, который не может исчерпать всего содержания (смысла) данного союза.)
Рекомендуемые материалы
Для современной философии радикальность социально-детерминистского подхода значима тем, что позволила отчетливо понять - социальная и человеческая реальности фундаментально зависимы и, тем не менее, каждая образует свой онтологический регион, т.е. относительно независимы друг от друга. Данная независимость делает возможной науку об обществе - социологию (а равным образом и другие социальные науки - экономику, политологию и др.) Таким образом, это отношение тождества и различия, которое существует между человеком и обществом, создает очередную ситуацию неразрешимости. Данную ситуацию и подразумевают различные формулировки «основного вопроса социальной философии» - как вопроса о смысле социального бытия, об отношении естественно-исторического и сознательного, об отношении объективного и субъективного в общественной жизни и т.п.
Впрочем нельзя сказать, что в современной философии и в социальных науках идея социальной реальности (социальности) вполне и осмысленно развернута[3]. Хотя в общем и целом идея социального взаимодействия образует фундамент социально-философских и социологических воззрений, но отчетливое категориальное различение между человеческими связями и общественными отношениями все еще отсутствует.
В) Социальная философия и социология
Эпистемологическая ситуация при познании социальных явлений вполне симметрична антропологической. Принципиальной двойственности человеческого бытия (человек есть "объект и свобода") соответствует двойственность социального бытия как сферы осознанного бытия человека и как естественно-исторического образования. Точно также, как естественные науки могут изучать все объективные проявления человеческого бытия (физиологию, анатомию, психику и пр.), оставляя постижение экзистенции - философии, так и естественная сторона социальной жизни может быть предметом изучения соответствующих наук: экономики, социологии, политологии, культурологии, истории, этнографии и т.д.,- а «духовно-смысловая» сторона общественного бытия есть область философской рефлексии. И находятся эти "аспекты" в столь же тесном переплетении.
Напомним, почему тема философской антропологии как целостного учения о человеке возникла сравнительно недавно: тема возникла, как плодотворная попытка синтезировать на базе духа естественный и философский подход к человеку. Ранее эти подходы существовали раздельно.
Идея социальной философии претерпела схожую историю. Социальная философия не была тематически оформлена в античную эпоху, поскольку социальная проблематика была центрирована этическим подходом. Именно с точки зрения идеи человека (но еще не «антропологии») рассматривались все социальные формы (институты). В дальнейшем были осуществлены все усилия элиминировать человеческую (философскую) проблематику из социального познания, рассмотреть закономерности развития и функционирования социальной системы в чистом виде. Вершину подобная попытка достигла в идеологии социологизма (Э. Дюркгейм), в системно-функциональном подходе (Т. Парсонс) и статистическом анализе социального материала. Такая попытка вынести "человеческую сторону дела" (сознание, идеалы, мотивы и т.п.) за скобки анализа - вполне законна с точки зрения научного метода. Более того, есть исторические периоды и социальные ситуации, где духовные ориентиры и сознательные мотивы действительно играют такую незначительную роль, что могут быть статистически корректно "стерты". Но и наоборот: бывают положения и целые эпохи, когда именно духовная сторона общественной жизни выходит на первый план и тогда попытка абстрагироваться от этой стороны социального бытия приводит к эпистемологическому абсурду. Как раз с этим обстоятельством связана невозможность плодотворно применить идею экономического базиса к некоторым формациям или использовать статистический подход к уникально-индивидуальным социальным образованиям.
Кризис социологизма наступил сразу, как только эта идеология была объявлена. Дело в том, что "статистический подход" органичен ситуации "массового" общества, общества массового потребления, больших социальных организаций. Наша эпоха накладывает все более сужающиеся рамки на чисто социологический (естественно-исторический) подход к анализу социальных процессов. Социально-философский подход, напротив, обретает все более широкие возможности в культурном горизонте современного общества. Именно поэтому столь неразрывно философское и социологическое содержание "понимающей социологии" М. Вебера или "феноменологической социологии" А. Шюца и почему каждый крупный социолог, вынужден прояснять, какой статус имеет духовное или сознательное в наблюдаемых фактах общественной жизни и, как таковой, имеет право считаться социальным философом.
Так, Э.Дюркгейм, выдвинувший методологический принцип, что “социальные явления можно изучать как вещи" (т.е. чисто социологически), тем самым не игнорировал представления социальных агентов, но показал, что при определенных допущениях и условиях эти представления можно анализировать через объективные факты. Нельзя, например, спорить, что поступки людей часто определяются их ценностыми ориентациями и идеалами, но эти идеалы не есть нечто оторванное от жизни, это не абстракции, а сама жизнь, “взятая в своих кульминационных точках".
Возможность науки об обществе (социологии) сама должна быть философски осмыслена. Как возможно объективированное знание о явлении, которое имманентно включает в себя духовный или субъективный момент?
Принципиальная возможность социальной науки основана на процедуре, которую можно назвать "вынесением за скобки" (в виде "общего множителя")[5]. За скобки анализа выносится субъективный или собственно человеческий фактор. Данной процедурой мы постоянно пользуемся, когда описываем обычные человеческие сознательные действия. (Допустим, что мы описываем процесс приготовления пищи. При таком описании мы вполне законно можем "вынести за скобки" и считаем само собой разумеющимся то обстоятельство, что повар есть сознательное существо и знает, с чем имеет дело).
В зависимости от сложности описываемой реальности "смысловой множитель" может быть различен. В целом для социальных деяний характерно, что его участники существенно по-разному интерпретируют происходящее, придают ему разное значение, а потому совершенно недостаточно допущения, что все участники понимают, что делают. В этой ситуации вычленение объективной составляющей социальной реальности становится далеко не тривиальной задачей. Поэтому крупные ученые-социологи прежде всего известны тем, что каждый из них предложил свой способ вынесения сознания (смысла) "за скобки" социальных фактов и выделил независимую от интерпретации переменную социального процесса. Следовательно такой социальный теоретик “работает” со смыслом и “по определению” законно считается социальным философом.
Современный социальный мир “субъективно нагружен”. Это обстоятельство постоянно должен иметь в виду теоретик-социолог и поэтому он вынужден “нагружать” социальную теорию философскими идеями и конструкциями. При таком подходе социальный мир редуцируется (или - возводится) к конструктивным представлениям социальных агентов[6]. "Типичными" представителями такого рода подхода является этнометодология и феноменологическая социология.
Как выглядит логика феноменологической интерпретации социальной реальности? Поскольку принято, что объект является носителем множества значений или функций, то именно перед субъектом стоит задача конструктивно актуализировать некоторые из них. Социальный мир предстает в форме единства человеческих установок (интенций) и сконструированных предметностей, где привычное членение на объективное и субъективное утрачивает смысл.
Смыкание научно-теоретического и философского подхода к социальной реальности - характерная черта современной социальной парадигмы. Различие остается на уровнен акцентировки: социология как наука делает ударение на познание общества как сущего, социальная философия разворачивает смысл бытия этого сущего.
Общий контекст социально-философской проблематики задан присоединением к фундаментальному для современной философии тождеству онтологии и антропологии (см. 2-ую тему). Т.е. тематический круг всей философской проблематики может разворачиваться в единстве онтологии, антропологии и социологии. В этом круге идея социальной философии будет установлена представлением социальной реальности как онтологического места, в котором осуществляется совместная жизнь людей. Именно СОВМЕСТНОСТЬ как специфическая форма бытия или присутствия - составляет собственную и специфическую проблему философского осмысления человеческого общества.
Социальная философия как идея синтеза духовного и материального, субъективного и объективного, деятельного и институционального, жизненного мира и системы, человеческого и природного и т.д.- принципиально незавершенна. Существует еще множество нерешенных проблем, которые проявляются во фрагментарности картины социального мира - вот почему не только социальная философия, но вся область социального и гуманитарного познания находится в поисках новой парадигмы социального познания.
ОПЫТ ФИЛОСОФСКО-ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ
Идеи, положенные в основание картины социального мира, достаточно многообразны, хотя логическая структура таких идей примерно одинакова и состоит в интерпретации вышеуказанной двойственности социального бытия[7].
В структуре социально-философской теории мы всегда обнаружим:
* фиксирование дихотомии духовного (смыслового) и материального (естественно-исторического) порядка;
* определение естественно-исторических и природных границ для человеческого целеполагания;
* описание вещных форм воплощения духа в социальной реальности.
Специфика полученной картины будет в первую очередь зависеть от представления о сущности духа или сознания. (В явной форме такое представление может и отсутствовать).
Ниже будут представлены четыре способа (логики) синтеза, представляющие две стратегии описания социальной дилеммы: "классический" и "неклассический". Классическая стратегия состоит в фиксировании противоположных начал социальной жизни, неклассическая - рассматривает эти противоположности в качестве взаимопроникающих тенденций. В последнем случае "чистые формы" объективного и субъективного не вычленяются, но социальные явления описываются как переходы: либо от объективного к субъективному, либо наоборот. Различие социальных полярностей становится не абсолютным, но относительным (зависящим от системы координат). Данный подход в целом соответствует постметафизической стадии развития философии, для которой характерно преодоление оппозиции реального и идеального.
А) С.Франк: синтез социальной реальности на основе идеи духа.
Работа С.Л.Франка "Духовные основы общества.(Введение в социальную философию)" [1929] принадлежит к одной из первых попыток раскрытия собственно философского смысла социальной проблематики. Именно в этих рамках задача социальной философии рассматривается Франком как часть вопроса о человеке. В традициях русской философии в качестве основы общественной жизни полагается “исконное многоединство” или “соборность”.
1. Ситуация времени (когда писалась работа) давала фактическое подтверждение кризиса объективистского подхода к пониманию общественных явлений[8]. Франк заключает, что, скорее всего, любая попытка выявить объективные (вне духа лежащие) законы развития общества (на вере во что зиждется любая социология) обречена на неудачу.
2. Человеческий дух един и имеет онтологическую природу, выражаясь в многообразии социально-исторических форм. Данное единство есть непосредственный и доступный каждому человеку факт - как бы не отличалась от нашей другая культура или историческая эпоха, мы понимаем, что имеем дело с такими же сознательными существами как сами, нам вполне доступен общий смысл тех произведений, которые оставила другая культура.
Точно так же можно подходить не только к фактам культуры, но и к политическим формам жизни, к технике и пр.
3. Из принципа духовного единства человечества вытекает критический подход к "историзму", если под ним полагать идею преходящего характера форм человеческого бытия. Для Франка многообразие исторического процесса - только "выражение сверхвременного единства человеческого духа".
4. Пафос социально-философской концепции Франка разворачивается на фоне критики социологического объективизма и двух основных теоретических линий в объяснении социальной жизни: социального атомизма и социального универсализма. Ни социальный атомизм (общество есть совокупность человеческих индивидов - идея, идущая от Эпикура), ни социальный универсализм (общество существует как эйдос общего блага - Платон) не могут быть приняты, поскольку не учитывают связи между духом и его социальными формами.
Б) М.Вебер: синтез на основе идеи соответствия объективности средств и субъективности целей.
Вебер назвал свой подход к познанию социальной жизни “понимающей социологией”[9]. Специфическим объектом понимающей социологии становится "действие", т.е. то, что имеет смысл. "Действие" - двойственный объект. С одной стороны, оно объективно, поскольку факт его осуществления говорит о наличии естественно-исторический условий. Задача понимающей социологии - установить совокупность этих условий. Но, с другой стороны, это есть целерациональное действие, т.е. действие человека, осознанно преследующего свои цели.
Собственно философское содержание концепции Вебера связано с идеей рациональности. Только потому, что индивиды действуют рационально и возникает устойчивый социальный порядок как согласованный план деятельности различных субъектов. Понятие рациональности в этой концепции имеет телеологическое значение: именно цель придает действию рациональность (отсюда веберовское понятие "целерационального действия"). Но действительно ли рациональность тождественна целеполаганию? Сомнение в этом послужило основной последующей критики веберовской теории.
Двойственность действия может быть выражена через отношения цели и средства. Через анализ этого отношения происходит переход от философии к науке. Вебер считает, что "научному исследованию прежде всего и безусловно доступна проблема соответствия средств поставленной цели" [10]. Отсюда следует, что вопрос о достижимости/осмысленности цели является вполне разрешимым.
Именно идея адекватности (соответствия) рациональных средств и протестантской этики (мотивов и целей действий) лежит в основе капиталистической системы - что и показывает Вебер с своей наиболее известной работе (“Протестантская этика и дух капитализма”).
В силу "промежуточности"- действия не выводимы из законов, хотя законы и существуют (как инварианты условий). Каждый раз они являются результатом уникально стечения условий и устремлений - того, что Вебер обозначает как констелляция. Констелляции могут быть поняты только из предшествующих констелляций, т.е. исторически. (Обратим внимание, что природа констелляций событийна).
Принципиально важным для Вебера является понимание специфики образования социальных и исторических понятий. Они образуются не путем подведения действительности под абстрактные родовые понятия, а посредством расчленения действительности на конкретные генетические связи, всегда сохраняющие свою специфически индивидуальную окраску. В силу этого общие понятия характеризуют не столько реальные явления, сколько определенные связи и отношения внутри этой реальности. Общие теоретические понятия, таким образом, представляют собой некоторые идеальные типы.
Если идеальный тип отождествляется с действительностью, то превращается в утопию (идеал)[11].
На наш взгляд, этот аспект концепции Вебера остается самым актуальным для современного состояния "научных умов", которые почти не освоили этот методологический урок.
В) Ю.Хабермас: “условный" синтез на основе идеи двойственности социального бытия
Классическую дилемму: "Среда определяет мнения - мнения определяют среду",- можно непосредственно положить в основании теории общественной жизни, установив, что каждой стороне соответствует особая подсистема общества. Такова логика "теории коммуникативного действия" Ю.Хабермаса. В этой теории одной стороне соответствует система - как совокупность институализированных отношений между людьми (экономические и политические отношения).
Другая сторона - жизненный мир - сфера личностных отношений сообщества, построенных на основе некритически воспринятых убеждений, образцов интерпретации, поведения. Жизненный мир составляет фоновый консенсус членов сообщества. На этом фоне разворачиваются разного рода коммуникации.
В соответствии с этими подсистемами существуют две формы поведения: стратегическое - направленное на достижение практических целей в экономической и политической системах, и коммуникативное - направленное на достижение взаимопонимания с другими людьми.
Хотя в реальности эти формы поведения переплетаются, но в любом реальном акте можно теоретически выделить стратегическую и коммуникативную составляющие.
С точки зрения Хабермаса современное общество может быть цементировано только коммуникативным разумом, который ориентирован не целерационально (как у Вебера), но на достижение консенсуса, взаимности, справедливости - что выглядит как бесконечная процедура "обсуждения" (поскольку понятно, что как цели - "справедливость", "равенство" и пр. - недостижимы).
Реальное социальное состояние выглядит в рамках этой теории как конкретно-исторический (индивидуальный) синтез двух сфер или процессов. При этом основная тенденция современного общества состоит в том, что коммуникативные отношения приобретают доминирующий характер. Но в этом же состоит и основная проблема, поскольку интегративная сила коммуникации как минимум остается непроясненной, а может быть и просто недостаточной для того, чтобы обеспечить устойчивое существование общества. Проект раскрытия возможностей такого существования Ю.Хабермас рассматривает в работе "Фактичность и Значимость" (1992), в которой та же самая дилемма "среда-мнения" раскрывается через политико-правовые процедуры. (См. "Философия власти и права")
В целом, особенность представленной логики состоит в том, что осуществлен "неклассический" (постметафизический) способ категориального представления двойственности социального бытия: не в форме застывшей оппозиции материального-духовного, объективного-субъективного, среды-мнения, а в виде двух идеально типических конструкций - объективно определенной структуры общества и субъективно определенной структуры жизни.
Г) П.Бурдье: синтез на основании идеи диспозиции социальных агентов
Теория П.Бурдье представляет собой попытку подойти к синтезу îïïîçèöèîííûõ ñòîðîí ñîöèàëüíîé æèçíè через критическое отношение к методологии структурализма. (Бурдье обозначает свой метод как "конструктивный структурализм")[12].
Структуралистская методология раскрыла свою научную эффективность, показав зависимость ментальных структур (представлений) от структур социального мира, социальных практик. Фактом, однако, является то, что общая ментальная структура восприятия и оценивания социального мира любого агента - Бурдье называет эти схемы восприятия - габитус - никогда не бывает тождественной социальной структуре и просто потому, что каждая имеет свой собственный генезис. Последовательность интериоризаций схем социальных практик не совпадает с историческим генезисом этих практик. Кроме того, в силу различия социальных позиций агентов одни и те же практики интериоризируются по-разному. Поэтому габитус есть нечто отличное от социальных структур. Таким образом, сконструированные воззрения на социальный мир сами участвуют в конструировании этого мира. Социальную действительность можно теоретически представить в виде системы сконструированных воззрений агентов, находящихся в различных социальных позициях.
Важно то, что агент относит себя к определенной социальной позиции в меру понимания смыслов социальных кодов и классификаций, способности увидеть их связи.
Социальное пространство, в целом, представляет собой совокупность агентов, наделенных различными и систематически взаимосвязанными свойствами. Объективно позиция агента определяется тем, в какой степени он может распоряжаться экономическим, политическим и культурным капиталом. На сами по себе эти "капиталы" не действуют - между агентами всегда идет символическая борьба за признание (легитимность) этих капиталов. В результате этой борьбы за признание (за то, чтобы "все видели") возникает самостоятельный социальный фактор - "символический капитал", который в современном обществе приобретает все большее значение. Так, объективные властные отношения стремятся воспроизвестись в отношениях символической власти.
В отличие от классических социальных теорий, где социальное пространство описывалось через объективные социальные позиции агентов (через их место в экономических, политических или культурных иерархиях) - Бурдье показывает, что позиции приобретают социальный смысл только при наличии диспозиции, т.е. через отношения агентов к своим позициям.
СМЫСЛОВОЙ КОНТИНУУМ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ
А) Онтология социального бытия
Социальное бытие или реальность это особый мир смысловых отношений, в которые вступают люди как сознательные существа, но не человек определяет содержание этих отношений, а их специфический онтологический статус. Чем бы человек не занимался, любой сознательный и целеполагающий акт его жизни - часто незримо и независимо от его воли - находится в согласовании с действиями множества других людей. Эта согласованность совсем иного рода, чем физическое или биологическое взаимодействие - оно фундаментально обращено (заброшено) в будущее. Заброшенность выражается в том, что опредмеченный результат данного действия (вещественный продукт, приобретенное знание или навык) в будущем встретится с результатом действия другого человека - и хотя, как правило, в данный момент неизвестно чей результат это будет, но уже сейчас весь смысл действия ориентирован на будущую встречу[13].
С другой стороны, каждый сознательный акт жизни обозначает социальную взаимосвязь каких-то прошлых целеполагающих действий через их наличные результаты[14]. Совершенно наглядно это проявляется в том обстоятельстве, что человек, для достижения сознательной цели действия всегда использует те или иные социальные средства (орудия): инструменты, символы, нормы, приспособления и пр. Каждое из этих средств принадлежит по смыслу наличным социальным структурам (формам). Так, рабочие инструменты принадлежат технологической структуре общества, слова языка - системе социальных коммуникаций, деньги - сфере товарного обмена и т.д. Таким образом, средства целеполагающего действия являются носителями социального взаимодействия - так, что вооружаясь определенным средством субъект становится социальным агентом - выразителем определенных социальных сил (смыслов). Человек может выбирать среди средств деятельности (возможность выбора - мера его социальной свободы), но он не может избежать самой необходимости выбора среди наличного арсенала средств. Тот арсенал средств, которыми реально располагает социальный агент, указывает и определяет его место в социальной структуре или в социальном пространстве[15].
Важной чертой социальной системы взаимодействия является иерархичность. Вся система расчленена на сферы деятельности, эти сферы на особые устойчивые формообразования - социальные институты (“социальные машины”). Достаточно человеку изъявить своё желание (волю), определить цель, обнародовать мотив (см. п. “человек в поиске смысла”), как он попадает в ту или иную социальную машину (институт).
Машинообразность социальных институтов связана с тем, что они функционируют в соответствии с законами, как бы механически. С этой точки зрения институт государства выступает как машина власти, институт семьи как машина сексуальных отношений, деторождения и воспитания; наука как машина производства знания; нормативный язык (грамматика и лексика) как машина общения[16].
Таким образом, социальное взаимодействие (отношение) по своему онтологическому статусу это есть отношение:
* временное,
* опосредованное,
* опредмеченное,
* оно не принадлежит порядку сущего, но подчинено смысловому порядку бытия,
* имеет виртуальный характер.
Б) Парадоксы социального познания
Едва ли не общим местом современного философского дискурса является посылка о многомерности общественной жизни. Эта многомерность постоянно напоминает о себе контрастом между многообразием фактов, процессов, событий социальной действительности и однообразием, ограниченностью жизни отдельного индивида; эта многомерность проявляется в несоответствии теоретических абстракций и теоретических прогнозов - с одной стороны, и непредсказуемостью социального развития - с другой.
В этой связи - один из самых любопытных парадоксов "социальной динамики" состоит в том, что чем больше те или иные теоретики-идеологи настаивают на приоритете данного фактора или стороны общественной жизни, чем настоятельнее они пытаются утвердить этот приоритет в социальном теле - тем больше здесь начинают проявляется другие факторы и стороны Бытия, но проявляются они негативно, как факторы, разрушающие органичность (и органичность самоудовлетворения) данного частного тела.
Социальное бытие не терпит ограниченности и на всякую попытку ограничения (от-граничения) заявляет деструкцией ограниченного.
Довольно часто идея многомерности теоретически обнаруживается в форме многофакторного функционального анализа (с привлечением принципов системного подхода и т.п.). Таков, в общем и целом, подход в современной теоретической социологии (характерным примером может служить теория Т.Парсонса). Однако возникающий при этом образ социальных явлений, сконструированных из некоторого множества факторов, противоречит реальной органичности данный явлений их событийности или сингулярности[17].
Чем настоятельнее мы будем проводить идею многофакторности, тем нагляднее будет проявляться сингулярность социальных тел, но негативно - в виде постоянной отсылки к некому фундаментальному и не учтенному основанию.
Эмпирическая социология, которая является эмпирическим базисом и уровнем [см. тему "Философия науки"] общей теоретической социологии, свою познавательную и проектную эффективность парадоксально проявляет именно при познании деформированных явлений. (Она, используя метафору Ницше, способна с "горбатым говорить по-горбатому").
Например, "ситуация избирателя" - откровенно деформирует сингулярный принцип свободы личности. Свобода выбора и политический выбор в рамках представительной демократии взаимно исключают друг друга, но исключают парадоксально, так, что свобода не исключается выбором, но становится превращенной формой[18] свободы: "свободой абсурдного действия". Именно механичности выбора вполне соответствует методология (механика) эмпирического исследования.
Еще один парадокс познания социальных явлений связан с тем, что сам субъект познания является социальным агентом, т.е. выразителем тех или иных социальных сил или интересов. Может ли теоретик отстраниться от своего места в социальном пространстве, дать описание социальной реальности в некой абсолютной системе координат? Ситуация вполне эквивалентна принципу относительности в современной физике. Точно так же как для движения физических тел нельзя установить абсолютной системы координат, так и для социальных тел невозможно указать абсолютной системы ценностей, ориентиров или норм. И тем не менее объективное знание социальных явлений так же возможно как и в физике. Объективность будет состоять не в том, чтобы отвлечься в познании от социальных интересов, но в том, чтобы максимально выявить дорефлексивные предпосылки своего познания, выявить горизонт своего собственного жизненного мира. Только тогда и появляется возможность заключить свой интерес (свою социальную позицию) в скобки и дать объективно-релевантную картину социального мира[19].
Наконец третьей особенностью социального познания является то, что в конечном итоге само это познание становится реальным фактом бытия. Знание становится фактором социального действия и изменения социального бытия. Любое социальное явление, после того как оно подверглось познанию становится уже другим: знание о социальном явлении функционирует как элемент данного явления [20].
Вышеназванные особенности социального познания образуют очертания новой парадигмы социального мышления (познания). Общая задача новой парадигмы - “определить” смысл (смысловой континуум) социального бытия.
1) Поскольку такое "определение" состоит в установлении разного рода смысловых контекстов, то новая парадигма носит принципиально герменевтический характер.
2) Именно поэтому для социального познания используется классическая гуманитарная парадигма, а не естественнонаучная, на которую ориентировалась классическое социологическое знание.
3) По этой же причине ударение делается не на институциональной стороне общественной жизни, а на событийно-деятельностной.
4) Доминирующий характер приобретает не идея социального пространства, а идея социального времени.
5) Устанавливается принципиальное единство социального бытия и истории.
В) Структура социального бытия
Поскольку философия есть поиск единства и целостности Мира, то философский подход к социальной реальности должен состоять в поиске смысловой целостности социального мира. Целое раскрывает себя как структура. Эта структура объемлет оппозицию объективного и субъективного, деятельного и институционального, вещного и невещного измерений общественного бытия.
Представляя общество как смысловую структуру совместного бытия, мы получаем возможность поставить исходный вопрос: какие силы принуждают людей к совместному существованию? [21]
На уровне фактичности не трудно дать исчерпывающий перечень этих сил (нужно только соблюсти единый масштаб рассмотрения). Это, во-первых, сила разделения труда; во-вторых, сила обмена (обмена продуктами деятельности); в-третьих, сила общения, в-четвертых, сила общности (общего интереса); в-пятых, сила власти. Данные пять сил образуют единый, непрерывный и достаточный континуум социального бытия. Причем природа этих социальных сил имеет именно смысловой характер. Смысл трудового акта принуждает людей к разделению технологических функций, именно смысл господства и принуждения обуславливает силу власти; именно смысл сообщения рождает силу общения. Таким образом, континуум социального бытия есть смысловой континуум, образованный многомерным смысловым пространством.
В чем состоит принцип действия социальных сил?
Если выразить кратко, то принцип состоит в том, что каждый ñîöèàëüíûé àãåíò âûíóæäåí ïî ñìûñëó ñîëàñîâûâàòü ñâîè äåéñòâèÿ ñ äðóãèìè àãåíòàìè. Или, иными словами, он вынужден считаться с временной (событийной) целостностью социального бытия.
Это значит, что агент действует с учетом не только наличных условий (фиксированных вещностью социальных тел, структурой их со-существования), но он всегда стремится к некоторой точке в будущем (целеполагает) и исходит из определенных традиций (в самом широком смысле: как полученных ранее знаний, привычных оценок и ориентиров).
Вопрос поэтому состоит не в том, какова "среда", в которой живет человек и как она определяет его поступки и мысли, а в том, как эта среда событийно разворачивается осмысленными действиями социальных агентов.
Категория общественных отношений есть только иное выражение социальной онтологии. Отношение не есть нечто пространственно локализованное и потому материальное. Отношение представляет собой то место, в котором могут "иметь место" человеческие действия, жесты, произведения. Поскольку тот или иной социальный субъект находится "в отношении" , то имеет возможность развернуть в этом отношении свои цели и разместить свои произведения. Поэтому реальность социального мира своей мерой имеет континуум возможностей.
Каждая вещь имеет возможности, поскольку принадлежит Бытию, но только социальное бытие создает вещи, îæèäàþùèå своего использования. Социальная реальность есть "ожидающее тело". Демонстрация этой реальности происходит в феномене накопления ценностей или богатств.
ПРОСТРАНСТВА (СФЕРЫ) СОЦИАЛЬНОГО
СМЫСЛОВОГО КОНТИНУУМА
1. Сила труда. Силы, "принуждающие" людей к совместному существованию, есть силы самой сознательной жизнедеятельности и, как таковые, в синкретическом виде присутствуют в любом сознательном акте жизни индивида. Достаточно оценить, как связано каждое отдельное действие с другими в структуре общей деятельности даже одного человека. Очевидно, что такая связь, в общем случае, устанавливается по смыслу.
Смысловой порядок продуктивной деятельности (производства или труда) изначально развернут во времени, а смысл каждого отдельного акта и всего действия в целом не может не быть презентирован субъекту этой деятельности (данность смысла субъекту в этом случае есть условие свершения деятельности). Но если то же самое производство, с теми же средствами и целями, одновременно разворачивается в пространстве в виде технологического разделения труда между разными индивидами, то общий смысл производства может и не схватываться адекватно всеми участниками совместного труда. Смысл (или сила) труда, принуждая людей к совместному существованию, разрывается в сознании каждого участника, выражая тем самым неполноту и незавершенность его функциональных обязанностей. Возникает система "должностных обязанностей" как особое измерение совместной жизнедеятельности, образующее ее технологическое пространство.
Расщепление смыслового пространства продуктивной деятельности есть противоречие в самом понятии смысла. Смысл - гарант целостности бытия, он обеспечивает принадлежность целому каждого элемента системы.
Поскольку технологическое пространство утрачивает свое первоначальное единство (совпадение общего и индивидуальных горизонтов жизненного мира), то смысловой континуум для своего самосохранения вынужден отреагировать смещением "центра тяжести" в иные пространства жизнедеятельности: в сферу обмена продуктами; в сферу культурных норм, традиций, т.е. в собственно коммуникативную сферу; в область отношений господства и подчинения (сферу власти); в пространство реальной (к примеру - семейной или родовой) общности,- которые и “выносят на себе” смысловое единство общественного бытия.
Совпадение совместного (общего) и индивидуальных смысловых горизонтов жизненного мира в каком-то одном измерении континуума невозможно ни в одной реальной человеческой общности. Пространства общего континуума связаны принципом дополнительности, так, что смысловой разрыв одного перекрывается другим. Именно таким образом происходит внедрение обучения как собственно культурного процесса в производственную (технологическую) сферу, властное регулирование - в процессы товарно-денежного обращения и т.п. В условиях подобной "взаимопомощи" происходит деформация исходного смысла каждого пространства. Так, например, легко представить себе логику деформации смысла обучения в его дополнительном значении "обучения профессии". Профессиональные знания и умения есть только одномерная проекция культурной ценности (Знания и Умения) в технологическое пространство жизни.
2. Сила обмена. Среди сил, оказывающих наиболее фундаментальную "помощь" разорванному разделением труда технологическому пространству жизни, следует прежде всего назвать силу обмена. Эта сила принуждает людей к совместному существованию в экономическом пространстве жизни.
Не стоит отождествлять (ограничивать) смысл обмена его товарно-денежной формой. Именно такое сужение смысла и приводит к неадекватному пониманию его современных форм (того же самого товарно-денежного обращения). Особую важность понимание общих принципов обмена (как имманентной силы совместного человеческого бытия) приобретает для современного рынка, где к обмену предлагаются невещественные услуги: знания, информация, культурные ценности (занимающие до 75% всей товарной массы).
Есть основания рассматривать обмен в более фундаментальном смысле как любую взаимную связь людей через опредмеченные результаты их деятельности. При таком понимании само отношение человека к самому себе содержит эту смысловую связь. Формула "даю, чтобы ты дал" (do, ut das) по своей логике приложима к феноменологии индивидуальных поступков: "делаю, чтобы сделать". Перестановка во времени своих собственных продуктов (опредмеченных результатов деятельности) есть процесс с феноменальной стороны характеризующих структуру человеческого бытия.
Процесс обмена, развернутый в континууме совместного бытия, может воплощаться в виде "отдаривания" , натурального или товарно-денежного обмена (со всеми его модификациями), "культурного обмена".
То, что обмен имеет универсальный характер и, во всяком случае не сводится к товарно-денежному обмену, является основанием для существования такой науки, как экономическая антропология, которая изучает "экономические" отношения в первобытных и традиционных обществах. (Основоположником этой дисциплины является М.Мосс.)
С другой стороны, современные внеэкономические формы обмена рассматриваются в социологических теориях обмена (П.Блау, Дж.Хоманс), где обмен полагается элементарным актом социального взаимодействия.
Экономический (товарно-денежный) обмен является идеальным (наиболее "чистым") видом обмена и, как таковой, он демонстрирует основной закон обмена - закон стоимости (эквивалентности). (О сути и формах этого закона см. тему "Философия хозяйства".)
3. Сила общения, принуждающая людей к жизни в коммуникативном, диалоговом или, в общем случае, в культурном пространстве, столь же имманентна структуре человеческого бытия, как силы труда и обмена. (См. также тему "Философия культуры").
Для пояснения природы этой силы еще раз используем логику генетической инверсии, когда результат генезиса раскрывает истину самого процесса. Пусть человек есть генетический результат родового процесса, но именно индивидуальная сознательная жизнедеятельность раскрывает нам истину родовой общественной жизни.
Самое существенное в процессе человеческого общения, в отличие от животных коммуникаций, - это его опосредованный характер. Человеческое общение всегда предполагает наличие каких-то общих средств: слов, норм, традиций, языка. Взаимное использование этих средств является основанием взаимопонимания. (Заметим, что иногда общение может разворачиваться в форме обмена сообщениями, но это не обязательно. Можно ли указать на различия действия силы обмена и силы общения?)
Люди понимают друг друга в меру общности того языка, которым они пользуются. Язык является носителем общечеловеческого смысла. Именно поэтому коммуникативное или культурное пространство по своей базовой структуре представляет собой текстовое (языковое) пространство. И если бы все люди одинаковым образом понимали символы этого текста, то культурное пространство было бы абсолютно симметричным. В реальности такого, конечно, не бывает. Тем не менее наличие какой-то симметричности в актах общения является абсолютно необходимым условием воспроизводства общественной жизни. Коммуникативные акты типа: "автор-произведение-читатель (зритель и т.п.)", "учитель-знание-учение", "первый индивид - речевое высказывание- второй индивид", "одно поколение - традиции - другое поколение", - возможны только потому и настолько, насколько в них заложен принцип симметрии.
Асимметричность этих отношений, выражаемая во взаимном (или одностороннем) непонимании, равнозначна кризису культуры. Э.Дюркгейм называл эту ситуацию "анемией культуры", когда происходит распад смыслового единства культурного текста и дети перестают воспринимать культурные ценности своих родителей, научные школы не находят продолжения в своих учениках, произведения не имеют своих читателей и т.д.
В общем случае все опосредующие звенья (средства) общения являются какими-то результаты человеческой деятельности или, в идеально типическом случае, произведениями, сопряженными со свободой и творчеством как фундаментом бытия.
На пути анализа произведений, как проективно презентирующих вероятностный смысловой континуум Бытия раскрывается имманентная природа пространства культуры. Но и эта имманентная ось пространства не может обеспечить его единства в нашем совместном бытии. В данном случае и по иным причинам, чем те, которые наблюдаются при имманентном расширении других пространств.
Саплементарная (дополняющая) форма социальной силы - она же превращенная форма. Она благодатна, поскольку заполняет смысловые разрывы жизнедеятельности: так "благодатно" профессиональное обучение для системы разделенного труда, - и, скорее всего, вредоносно, поскольку искажает естественную логику жизни в данном пространстве. Социальные силы испытывают естественное давление друг на друга, находятся в постоянной готовности вторгнуться в иное пространство и бороться за заполнение локальных пустот смысла. Коммуникативное пространство в истории выступало наиболее частой жертвой такого рода экспансий. Вторжение силы обмена в культурную жизнь (коммерциализация искусства, например) - один из наиболее типичных случаев. (Не следует считать, что такой экспансией является продажа произведений искусства, предъявление произведения к обмену - это факт многомерности жизни; вторжение - это подчинение одной силы другой. В данном случае это будет означать, что не логика творчества диктует создание произведения, а логика рынка.) Давление власти на культуру - пример, быть может, еще более характерный. На этом примере удобно обозначать различие дополнительных и экспансивных воздействий. Поддержка государством науки, государственная система образования - примеры "дополнительной" функции власти; стремления заставить науку и искусство обслуживать идеологически интересы власти - экспансивная функция. В первом случае происходит прививка к произведению (произведение выступает как ось культурной коммуникации) новых смысловых значений, а в другом случае - замещение одного смысла другим. (Хотя на практике "замещение" и "прививку" трудно различить.)
4. Сила власти принуждает людей к совместному существованию в политическом пространстве. ("Политическое пространство" будет нами использоваться как синоним "пространства власти", с учетом того, что политика есть наиболее типичное выражение власти, хотя и не присутствует, как таковая, в каждой точке социального континуума.) Фундаментальный принцип этой силы - господство и принуждение. Другими словами, в основании смысла власти лежит симметричное отношение между стремлением к господству, с одной стороны, и подчинение (принуждение), с другой.
После "Феноменологии духа" Гегеля (см. главу "Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство") и в контексте традиций философии власти идея имманентности этой силы для человеческого бытия получила общее признание. Господин как персонифицированная сила власти "есть непосредственное отношение для-себя-бытия", т.е. стремление "формой подчинить содержание", использовать вещь (и другого как вещь) для своих собственных целей. Таков не только любой производственный акт обработки природного сырья, но и момент всякого коммуникативного акта, который содержит принуждение к позиции слушающего, читающего. Суггестивный характер речевого сообщения - обстоятельство хорошо известное в психолингвистике. Идея дискурса власти как раз и состоит в понимании имманентности отношений господства и подчинения для всего социального бытия человека вплоть до признания "господства основой всякой социальности" (А.Глюксман, М.Бланшо и др.)
Ось симметрии функций господства и принужденности в общем случае есть "предмет вожделений" (Гегель), по поводу которого эти отношения и возникают.
5. Сила общности принуждает людей к существованию в пространстве рода, семьи, реального коллектива, т.е. таких сообществ людей, где налична общность интересов. Это пространство мы обозначим как "социальное". Применение одного и того же обозначения для отдельного пространства и континуума не случайно. Социальный континуум в своем истоке - это, по-преимуществу, социальное пространство, где сила родовой общности (первая в истории) определяет единство всего континуума. Вслед за антропологами и этнографами можно даже принять идею социальной организации животных (стая или стадо) как реального основания, на котором рождалась человеческая общность.
Сила общности выставляет каждого перед другими и размещает людей в-месте. Выставление (экспозиция) и совместное размещение есть общие условия возможности действия всех других сил: общения, обмена, власти.
Есть веские основания говорить о том, что сила общности связана не только с абстрактным пространством деятельности, её допустимо трактовать не только как доминантную силу эпохи (см. следующую тему), но и как основание реальной субструктуры общества. Эту субструктуру можно вслед за Ю.Хабермасом обозначить как "общественность" (Offentlichkeit). [22] Важнейшей формой общественности, которая по мысли автора противостоит, с одной стороны, сфере частной жизни, а, с другой - государству, является гражданское общество. В более общем плане под общественностью понимается любое свободное и добровольное общественное объединение людей (собрания, клубы по интересам, профессиональные объединения и пр.)
Социальные общности или группы это преимущественный объект социологии, поскольку группа "локализована" в социальном пространстве как таковом, составляет основное социальное тело. Социальное пространство всегда может быть описано посредством функций, свойств и отношений, которые существуют между агентами. Эти отношения можно рассматривать совершенно объектно: например, свойство "быть рабочим" фиксируется независимо от того, кем считает себя рабочий, что он знает и к чему стремиться. Что, однако, произойдет, если рабочий осознает себя в качестве такового, идентифицируется с определенной общностью, встанет в оппозицию к другой общности?
Всякая общность зиждется на различии и взаимополагании "социальных ролей", образующих социальную симметрию этого пространства. Такое симметричное взаимополагание наиболее очевидно представлено в семейной организации: муж-жена, родители-дети, родственники мужа - родственники жены и пр. Известно, насколько сложной является геометрия этого пространства (систем родства) и насколько существенна для его описания структура бинарных (т.е. симметричных оппозиций) .
Социология выработала свой инструментарий для описания социальных структур, и нам остается лишь выбрать те категории, которые наиболее универсально представляют симметрию социального пространства. По-видимому, такой наиболее универсальной симметричной парой категорий является “роль" и "статус" (используемые в теории социальной стратификации). Именно ролевое взаимоутверждение приводит к самоутверждению или самоидентификации: как члена семьи, этноса, рабочего коллектива и т.д.
* * *
Следует ожидать, что социальные силы никогда не могут находиться в равновесии, не могут играть одинаковой роли в системе совместной жизнедеятельности. Исходя из этого предположения, мы можем ввести идею исторического доминирования, когда именно одна из социальных сил и, следовательно, одно из пространств становятся рамками для остальных сил и пространств. Этот подход делает совершенно прозрачной идею исторических эпох, как периода доминирования той или иной силы. Этот же подход позволяет однозначно понять, почему попытка исторической периодизации на базе какого-то одного принципа (экономического, культурного, политического) не имеет законченного смысла. Если, в принципе, каждая социальная сила может стать основанием системы совместной жизнедеятельности, то, очевидно, что эпохальный процесс исторического развития есть процесс смены оснований. Если первоначально доминантной силой, принуждающей людей к совместному существованию, была сила общности (рода), то на следующей ступени таковой становится сила власти (имперский принцип объединения), а далее сила обмена подчиняет все остальные сферы бытия и, может быть, настает время силы общения как доминантной силы современности. (См. подробнее "Философия истории")
Впрочем, если мы будем рассматривать реальные общности (те же государственны образования), то их физиономия будет, как правило, определяться очень своеобразной констелляцией сил. Чтобы нарисовать эту физиономию, нужно будет учесть все историческое своеобразие саплементарности, взаимного подавления, иными словами: реальная история, представленная на уровне феноменологии социальных сил, будет выглядеть как их "игра".
БАЗОВЫЕ ПОЗИЦИИ/ДИСПОЗИЦИИ СОЦИАЛЬНЫХ АГЕНТОВ
Под диспозицией социального субъекта мы будем понимать его осознанное (или рационализированное - в смысле В.Парето) отношение ко всей совокупности его собственных социальных позиций.
Наличие диспозиций приводит к тому, что онтологическая структура многомерного пространства жизни "вытягивается вдоль" того измерения, которое субъект по тем или иным причинам выбирает. (Подобная индивидуализированная структура социального бытия может быть вслед за Бурдье названа "габитусом".) Каждый многомерный акт жизни осмысляется субъектом по разному. Если использовать хрестоматийный пример, то одно и то же действие допускает существенно различные обозначения: "я качу тачку", "я строю собор", "я кормлю семью" и пр.
Любой человеческий замысел, проект, идея значимы лишь постольку, поскольку они предназначены к о-существлению. Поскольку замыслен осуществлен - он становится фактом социального пространства. Замысел овеществляется в виде предметного тела социума и институализируется в форме фиксированных социальных позиций индивидов.
Множество схожих диспозиций индивидуальных субъектов образуют диспозицию некоторого коллективного субъекта, что приводит к рождению устойчивых институциализированных субструктурных образований: хозяйства, государства, общины. Этим образования соответствует "человек хозяйствующий или экономический" (homo economicus), "человек политический или служащий" (homo politicus) , "человек общинный" (homo genus).
Идея хозяйства "вытягивает" социальное бытие вдоль оси труда, разделения труда и обмена. (Диспозиции выражаются в формулах: работаю, произвожу нужные вещи, продаю, зарабатываю на хлеб и пр.)
Идея социума как государства вытягивает человеческое бытие вдоль оси власти. (Диспозиции: нахожусь на службе, царствую, руковожу предприятием и т.п.)
Идея общины располагает жизнь в пространстве общих забот. (Диспозиции: забочусь о детях, строю дом, думаю о благе семьи и пр.)
Устойчивость коллективной диспозиции свое духовное выражение получает в соответствующей философии, т.е. в тематизации тех вопросов, которые поднимает данный образ бытия. Именно в силу такой тематизации и возникают "философия хозяйства (труда)", "философия власти" , "философия культуры".
Связь диспозиции с проблемным полем диктует тематическое существование "философии науки". Такие диспозиции современного субъекта как: "занимаюсь исследованиями", "осуществляю проектные разработки", "даю научное обоснование и прогноз" - носят безусловно массовый характер и образуют едва ли не главную ось современной цивилизации. Не случайно Э.Гуссерль в конечном итоге пришел к выводу, что наука фундирует жизненный мир современного человека.
Социальную динамику перехода позиции в диспозицию и обратно можно представить следующим образом. Институциализированная позиция с необходимостью вызывает новую сферу отношений, т.е. пространственно нелокализованную смысловую связь субъектов или новую "духовную атмосферу" как побочный продукт институализированных связей. "Духовная атмосфера" имеет будущее в той мере, в которой она получает институциональную поддержку. Причем судьба духовного новообразования прямо зависит от многомерности институциональной поддержки.
В качестве примера возьмем судьбу идеи Личности в Западной и Восточной Европе. Идея гражданских прав личности появляется как эпифеномен института христианизации, римской государственности и права и получает мощную институциальную поддержку в новых религиозных организациях, экономических отношениях собственности и в политических институтах. В итоге гражданские права личности получают в условиях Западной Европы статус объективной социальной позиции агентов. В России - идея Личности имела только культурно-религиозную поддержку, а потому даже в этой форме не обрела устойчивой социальной позиции.
Рассмотрение базовых позиций/диспозиций социального бытия составляет содержание дальнейших разделов курса.
ССЫЛКИ, ДОПОЛНЕНИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ
1. Так Р.Арон формулирует первоначальный подход к детерминизму социальных и исторический процессов Ш. Монтескьё, восходящий еще к Аристотелю. (Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М.,1993. С.103.)
2. Радикализм этого подхода принято выражать известным 6-м тезисом Маркса из “Тезисов о Фейербахе”: “Сущность человека не есть абстракт присущий отдельному индивиду - в своей действительности человек есть совокупность общественных отношений.” Идея социального детерминизма должна была именно вызреть. Уже просветители “схватили” основную дилемму социальной жизни: “Среда формирует мнения, мнения формируют среду”,- но до Маркса “Среда” вовсе не понималась как собственно социальная реальность, а “мнения” это еще не весь человек.
3. Показательны впечатления Ортеги-и-Гассета, когда он коснулся этой темы:”Никогда не забуду изумления и стыда, испытанных мною много лет тому назад, когда, осознав свое невежество и надеясь всё-таки докопаться до сути , я обратился к книгам по социологии. разочарование было поистине безграничным: во всех трудах по социологии мне так и не удалось найти ни одного вразумительного слова о том, что же такое общество и общественное.” ( Человек и люди/ Избранные труды. М.,1997. С. 481.)
4. В марксизме нет развернутой онтологической проблематики. Исходя из той картины сущего, которую рисует Ф.Энгельс (“Диалектика природы”, “Анти-Дюринг”) общество есть род сущего - социальная форма движения материи. Человек как особый феномен (как особая реальность) не выделяется, но представляет собой социально-биологическое существо.
5. Можно заметить что эта научная процедура (принятая во всех социо-гуманитарных дисциплинах) прямо противоположна философской установке, которая наиболее отчетливо используется в феноменологии - заключение мира в скобки . Только заключив мир в скобки можно “работать” со смыслом как миром возможностей.
6. См. например: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.,1995.
7. Важно уяснить, почему объединение этих сторон возможно только в рамках той или иной "философии духа". "Объективное" относится к "свободному" как его граница или рамка. Только "свобода" может диктовать свою волю природе (это и происходит, когда наше тело исполняет волю духа). Синтез никогда не является окончательным. Всегда остается неподчиненный духу естественный порядок вещей (подчиненный принципу причинности), всегда имеются идеальные целеполагания, которые остаются на уровне мечты, чистой утопии, голого идеала (которым почти ничего не соответствует в вещном мире). Но важно то, что сознательное и творческое целеполагание накладывает все более заметный отпечаток на социальную материю в виде социальных институтов (с этой точки зрения демократия может быть представлена как изобретение человека), технических устройств и, в целом, социальное на уровне феномена становится тем, чем всегда было по сути: местом для человеческих произведений.
8. "Крушение социализма в самом его торжестве образует какой-то многозначительный пункт в духовной жизни общества”- пишет Франк. (Духовные основы общества. Введение в социальную философию. С.11). Тем самым фиксируется следующее противоречие: социалистическая революция была попыткой творить историю с убеждением в том, что "бытие определяет сознание" (Ленинская интерпретация формулы Маркса:"Сознание есть осознанное бытие"), с верой в объективные законы общественного развития.
9. Работы М.Вебера являются классическими с точки зрения соединения научно-позитивного и этического подхода. Названия наиболее известных работ: "Протестантская этика и дух капитализма", "Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира",- говорят сами за себя. Но с другой стороны его работы очень современны с точки зрения распространенного сегодня философского жанра, когда именно философскому анализу подвергаются вполне конкретные культурные или социальные явления: тексты, памятники, исторические события, социальные институты. Иными словами, мысль разворачивается не в сфере чистого мышления (как "Логика" Гегеля), но на фоне "предметностей духа" (мысль узнается, интерпретируется по своей предметной форме).
10. Вебер М. Объективность социально-научного и социально-политического познания/ Вебер М. Избр. произв. М.,1990. С. 348.
11. "Все марксистские положения (в той мере, в какой они свободны от ошибок) носят идеально-типический характер ... высоко неповторимо эвристическое значение этих идеальных типов, если их использовать для сравнения с действительностью, ... но известно, насколько они могут быть опасны, если рассматривать их как эмпирически значимые или даже реальные действующие силы, тенденции и пр." (Вебер М. Избр. произв. С.404).
12. См. Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть/ Бурдье П. Начала. М., 1995.
13. Так писатель полагает читателя, производитель товара - покупателя, обучение какой-то профессии - тех, кому понадобиться её использовать и пр.
14. Например. Этот кем-то созданный карандаш пишет по этой кем-то произвенденной бумаге; эта книга лежит на этом столе и т.д. Связь ручки с бумагой, стола с книгой есть непосредственное проявление смыслового социального отношения.
15. Категория социального пространства стала классической в социологии после работ П.Сорокина. Поскольку социология склонна растворить субъекта в социальных структурах, то она не берет во внимание, что эти структуры существуют сами по себе как возможные отношения между наличными средствами деятельности и что человек не изначально является социальным агентом, но посредством более или менее сознательного выбора арсенала средств. Это обстоятельство в какой-то мере учитывает П.Бурдье.
16. Идея представления социальных институтов в виде “социальных машин” достаточно широко распространена в социально- философской рефлексии. Так трактует социальные организации Л. Мэмфорд (Technics and Civilization. N.Y. 1938), особенно теоретически нагруженным это понятие выступает в постструктурализме (См. например, Делез Ж. Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения). Следует иметь в виду, что машиннобразность есть принципиальная, но только сторона социального взаимодействия. Не менее принципиальной особенностью социальной реальности является обязательный антропологический прорыв социальных структур, иными словами, обязательным условием их функионирования служит постоянная деструкция норм, законов, порядка и пр.
Лекция "5 Литература" также может быть Вам полезна.
17. Сингулярность - означает воплощенную индивидуальность или единственность. Это понятие характеризует важную особенность современного знания как знания направленного на особенное, уникальное, историческое.
18. Превращенная форма - философское понятие, выражающее особый взгляд на реальность (прежде всего социальную). Заслуга в разработке метода анализа превращенных форм (сознания, общества и пр.) принадлежит К.Марксу, который использовал соответствующее спекулятивное понятие гегелевской “Логики”. В случае “превращения” некое явление перестает выражать свою собственную природу , но выступает выразителем “чужого” интереса. Например, по Марксу, деньги есть превращенная форма товара, т.к. в этой форме утрачена существенная для товара зависимость между потребительской и меновой стоимостью.
19. Маркс и вслед за ним Ленин, настаивая на классовом подходе к познанию социальный явлений, были методологически правы. Теоретическая ошибка состояла скорее всего в том, что классовые позиции имеют слишком “укрупненный масштаб”, как таковые они не передают реальной структуры общества, не учитывают того, что позднее получило название “социальной мобильности” (П.Сорокин). Причем, если во времена Маркса можно было говорить об эквивалентности классовой и социальных структур (пролетарий, буржуа, земельный рантье), то в дальнейшем классовые позиции размываются политическими и культурными влияниями. Ленин уже был вынужден признавать существование рабочей аристократии, говорить о кулаках и бедняках в деревне и т.д., но увидеть все следствия данной тенденции ему помешала собственная социальная позиция революционера, дорефлексивных предпосылок которой он никогда не касался.
20. Это положение выражает главную идею методологического подхода, называемого “Социология знания”. (См. Бергер П.,Лукман Т. Цит. соч.)
21. Понятия силы и принуждения используются в совершенно позитивном значении (так использовал идею “принуждения” Э,Дюркгейм). В данном контексте эквивалентыми для силы являются понятия интереса, мотива и пр.
22. Ю.Хабермас "Структурные изменения общественности".1962
