Философская антропология и научное познание

ТЕМА ТРЕТЬЯ

Философская антропология и научное познание

 Становление темы.  Проблема человеческого бытия в современной философии: категориальные основания современной философской антропологии; философия и психологические теории личности. Смыслоориентированные направления в современной философской антропологии: экзистенциализм; персонализм. Социальноориентированная антропология. Структурная антропология.  Человек в поиске смысла.  Человек в поиске красоты (Эстетическое измерение    человеческого бытия): К феноменологии эстетического переживания; онтологическая структура эстетического. Человек в поисках добра (Этическое измерение     человеческого бытия): Общение как онтологическое основание морали, этический конфликт, моральный выбор.

ЧЕЛОВЕК В ПОИСКЕ ИСТИНЫ

Знание и сознание

Человек есть существо обладающее знаниями, причастное Знанию. «Со-знание» - означает быть со знанием. Принятое сегодня различение знания и информации позволяет сказать, что только человек обладает знанием, животное же имеет информацию. Принципиальное отличие знания от информации в том, что знание рефлексивно. Всякое знание предполагает «знаю!», осознание факта знания. Можно сказать, что становление человека есть становление рефлексивных структур «знаю!» (со-знания).

Рекомендуемые материалы

Как человек узнает о том, что он знает? Продолжая методически сравнивать способности человека и животного (методических ход, принятый в философской антропологии), можно заметить, что все живое основано на различении внутреннего и внешнего мира. Внутренний мир (феноменологически выражаемый в способности ощущений, чувств, переживаний) дан живому как особое измерение бытия (или как само бытие), на котором отражаются и «записываются» внешние в-печатления. (В состав этих впечатлений входят не только образы внешнего мира, но и состояния самого живого тела). Особенность восприятия простого животного в том, что эти впечатления не задерживаются  внутри, но сразу выводятся вовне, в некоторые реакции тела. Животное не владеет своим внутренним миром, в том смысле, что не может произвольно удерживать впечатления и потому выстраивать из них новые формы.  Структура рефлексии это структура «двойного зеркала», т.е. она выполняет задачу отзеркаливания впечатлений, так, что они не выводятся наружу в реакции тела, но остаются внутри и потому образуют субъективно реальный мир. Только эта структура отзеркаливания открывает живому, что он является носителем особого измерения бытия, вот этого первоначального зеркала (бытия в чистом виде). Функцию отзеркаливания выполняет символ (знак, слово, язык). Символ выполняет двойную роль. С одной стороны – «линзы», которая концентрирует (генерализует) впечатления и фокусирует внимание живого субъекта на главном (существенном) в предметном мире; с другой стороны – маленького зеркала, которое удерживает впечатление внутри.  Можно допустить, что «природа» первоначального зеркала (чистого бытия) и символа одна и та же. Это есть Логос, но вставший в рефлексивное отношение к себе самому.

«Знаю!» - это есть рекурсивный процесс бесконечного взаимного отражения: структура чистого бытия (первичного зеркала) – символического (вторичное) зеркало. «Знаю» фиксирует сам факт процесса внутренних отсылок и ровно столько времени, сколько это отзеркаливание длится. Поскольку же отдельных символов не бывает, все они встроены в символическую систему (язык), то завершение «отдельного «знаю!» не прекращает «Знаю!» вообще. Со-знание сохраняет себя посредством постоянного воспроизводства рефлексивной структуры первичного и вторичного зеркала. С этой точки зрения индивидуальное сознание равномощно тому индивидуальному комплексу знания, которое рекурсивно циркулирует внутри человека.   Я – есть тот комплекс впечатлений (единство апперцепции по Канту), который удержан во внутреннем мире. Как удержанный внутри он и является комплексом Знания.

Познание как человеческая деятельность

Познание есть человеческое познание или деятельность. Из этого, сегодня во многом очевидного положения, исходит современная философская теория [научного] познания (эпистемология). Хотя впервые отчетливо это положение было выдвинуто в немецкой классической философии, но только в ХХ веке из него были получены все радикальные следствия.

Кант первый последовательно исходит из того, что человек активен в познании мира. Но эта активность понималась как внутренняя деятельность сознания или духа (у Гегеля), непосредственно не связанная с вмешательством в фактическое положение вещей. «Конец классической немецкой философии» был действительно ознаменован тем (Маркс), что эта активность стала пониматься как практическая, т.е. основанная на конструктивном преобразовании предметного мира. Однако для Маркса, предложившего критерий практики в теории познания, идея творчества как сущности человеческой деятельности (практики) еще не играла значительной роли. Только в ХХ веке, когда человек фактически оказался окруженным своими собственными творениями, когда он стал вынужден познавать плоды своей собственной деятельности, творческая природа самой познавательной деятельности стала очевидной.

Т.о. теория познания как деятельности прошла три этапа:

- От признания субъективной активности процесса познания,

- К пониманию этой активности как практической, т.е. связанной с изменением фактического (объективного) положения вещей,

- К синтезу субъективного и объективного в идее творческого характера познания.

Отсюда понятно, почему теория познания сделала поворот к философской антропологии, т.е. получила свою интерпретацию в контексте философского учения о человеке. Понять, что есть знание и познание, можно только предварительно уяснив, что есть человек и его деятельное бытие-в-мире.

Классическая философская теория познания, рассматривающая Знание в рамках субъект-объектного отношения, проблему Истины ставит как соответствие знания действительности. «Ведь ложное и истинное не находятся в вещах ... а имеются в мысли»[Аристотель. Метафизика.1027b 25]. Но идея Истины никогда не укладывалась в узкие рамки истинности или ложности суждений. Сам Аристотель, которого можно считать основоположником формально-логического учения об истинности суждений, допускал выражения: «Знание об истине», «сущее в смысле истинного» и др., т.е. приписывал бытийный статус Истине.

Критика гносеологического подхода в философии не состоит в его отвержении, эта критика заключается в установлении границ, в которых познающий субъект действительно противостоит объекту и не изменяет его в рамках своих познавательных и практических действий. Такая позиция существует, но чем более развиваются теоретические и экспериментальные возможности субъекта, тем более узкими становятся границы для такой точки зрения.

Гносеологическая позиция исходит из независимого существования объекта от субъекта. Но вот применительно к квантовым объектам современная физика формулирует принцип дополнительности, согласно которому мы должны при описании объекта учитывать характер своего воздействия на него. В гуманитарной области познания ситуация еще более рельефна. Поскольку мыслящий и познающий субъект сам является элементом той реальности, которая познается, то всяческое приращение знания автоматически меняет исходную познавательную ситуацию. (Наиболее наглядно это представлено при социологических опросах).

Связь знания с "исполнением" (в методологии науки обозначенная через понимание конструктивной природы теоретического знания) нашла свое выражение в проблеме т.н. перформативных суждений. Суждения типа: "Это яблоко красное", - легко характеризовать с точки зрения истинности или ложности. В общем случае всегда возможно решить обладает ли субъект (S) некоторым свойством (Р) или нет. Но попробуйте таким же образом оценить или опровергнуть суждение: "Я считаю, что это яблоко красное". Следует при этом иметь в виду, что все суждения скрыто построены по этой формуле.

Непосредственная достоверность выражения: «Я вижу (сознаю), что ….» есть свидетельство первичной истины бытия.  Выражение означает: Свидетельствую, Бытие есть (Я есть феномен бытия). Относительно этого свидетельства, все остальные вторичны и производны. Факт (истина) того, что я вижу красное яблоко несоизмерим по своему значению с тем фактом, что это яблоко красное. 

Если перформативные суждения не поддаются традиционной гносеологической оценке, то это не значит, что их вообще нельзя рассматривать с позиции Истины. В этом случае просто нужна другая (более универсальная) концепция. Но главная проблема знания даже не в наличии этих новых познавательных ситуаций, а в том, как характеризовать искусственные человеческие произведения.  Можно ли знание о литературных произведениях трактовать с точки зрения истины? Имеют ли право на существование такие науки как искусствоведение или литературоведение? Допустимо ли характеризовать то знание, которое привело к созданию новых технических устройств как истинное или ложное? Какое отношение к действительности имеют абстрактные математические теории, модели, компьютерные программы?

Все эти вопросы приводят к новой постановке проблемы Истины: уже не в рамках гносеологического противостояния,  но в перспективе онтологического порядка мира.

Идею "соответствия знания действительности" можно понимать непосредственно бытийно. В этом случае всякое знание рассматривается не как отражение действительности (или не только так), но как элемент или часть самой действительности. Знание является истинным, если оно как часть соответствует целому. В этом и состоит онтологическая концепция истины. При подобной интерпретации вполне уместно рассматривать художественное произведение как истинное (соответствующее порядку бытия) или не-истинное (деформирующее этот порядок). Мы можем характеризовать техническое произведение как Истинное, действительное произведение или как ложный ход человеческой изобретательности. Если  первый  вариант изобретения расширяет возможности бытия, расширяет горизонты творчества, то второй - их сужает, заводит в тупик.

Следует напомнить и о том, что не все сущее обладает статусом действительного. Вещь не-действительна, если она не соответствует своему понятию (своей сущности, смыслу, предназначению) [Гегель]. По сути - действительное и истинное есть одно и то же.

Человек всегда находился в поисках истины, но сегодня он практически осознал, что это есть поиск гармонии, что знания самого по себе, безразличного для судеб мира, не существует, что в познании необходимо сразу иметь в виду пути установления соответствия между математическими, техническими, социальными и пр. моделями и смысловой целостностью мира. Сегодня понятно, что из "знания самого по себе" возможно получить самое разрушительное оружие. Иными словами, возможно такое знание, такая информация, которая породит (если не ставить вопрос о соответствии онтологически) взрыв энтропии.

Критерии знания (истины).

Онтологическая концепция истины иначе ставит и проблему её критерия.

В классической теории познания в качестве критерия истины выдвигались: соответствие фактам, чувственный опыт, интеллектуальная очевидность.  Расширение теоретических (логико-теоретических) возможностей научного познания и эффективного приложения теоретических моделей на практике - выдвинули на передний план критерий согласованности или когерентности знания    (знание истинно, если оно логически согласуется с  тем или иным уже удостоверенным знанием)    и критерий практической эффективности (знание истинно в той мере, в которой позволяет достигать нужного эффекта).

Каждый из названных критериев действительно может иметь место для определенных познавательных ситуаций, но в конечном итоге оказывается, что любой критерий истины имеет одну универсальную предпосылку: возможность согласования различного человеческого опыта “как  единства взаимопонимания по какому-то поводу в коммуникативном сообществе”[29]. Так, мы признаем, что суждение “снег бел” - истинно, не только потому, что снег бел[30], но и потому, что можем в коммуникативном сообществе согласовать смысл данного суждения.    Наше согласие по поводу того, что снег бел соответствует действительности  - миру, в котором возможна вразумительная фраза: «снег бел». 

Критерий согласования опыта (интерпретаций) сохраняет всю диалектику Истины, т.е. он утверждает истину в её  объективности и субъективности, абсолютности и относительности,  всеобщности  и конкретности.

Диалектика познания [истины]

ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ. СТАНОВЛЕНИЕ ТЕМЫ

«Еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время»[1] - писал в своей самой известной работе «Положение человека в космосе» (1927) один из основоположников современной философской антропологии - М.Шелер. Причину этой проблематичности он видит, с одной стороны, в том, что назрел кризис того одностороннего типа человека, который традиционно формировался западноевропейской цивилизацией и в том, что наблюдается тенденция выхода из этого кризиса в «эпоху уравнивания» (уравнивания между духовными и жизненными принципами, властью и идеей, мужским и женским, Европой и остальным миром, набирает силу идея солидарности всех живых существ и т.д.); но, с другой стороны, сложившийся круг идей о человеке - в виде естественно-научной, философской и теологической антропологиями - не имеет какого-либо единства, этим видам антропологий нет никакого дела друг до друга. Данную проблематичность можно представить как конфликт самопонимания человека, когда спонтанная жизненная позиция ведет к установке на целостность своего бытия, а рефлексивная (философская) позиция не может предложить никакой единой идеи человека. Таким образом, свою собственную задачу и задачу всей философии Шелер видел в разработке универсальной концепции человека, которая могла бы связать всю совокупность данных и возможных подходов к изучению человека, в "систематике антропологии" (как в последствии обозначил эту проблему его ученик А. Гелен).

 Основная идея Шелера состоит в том, что "вся природа приходит в человеке к концентрированному выражению единства своего бытия", - точка зрения, которая является характерным выражением антропоцентической направленности всей современной философии.

Идея философской антропологии как учения о единстве человеческого бытия вызревала с начала X1X века. По словам М. Фуко: "Вплоть до конца ХVIII века человек не существовал", он не существовал в виде общей идеи человека и как выделенная эпистемологическая область исследований и размышлений[2]. Категориальные границы проходили таким образом, что не позволяли вычленить человеческое бытие в его целостности. Так, функции природы и природы человека имели разное происхождение, подчинялись разным принципам. Философия могла размышлять о душе, сознании, разуме, но не мыслила человека как разумное, сознательное и реально живущее существо.

«Человек не существовал» и в том смысле, что ранее индивиды не самоидентифицировали себя вообще в качестве человека. На вопрос: "Кто ты есть?" - ни древний грек, ни житель средневекового города, ни тем более первобытный индивид никогда бы не ответили: "Я человек!". Себя и других они воспринимали как граждан полиса или соплеменников, как представителей некого сословия или цеха. (И можно оценить всю глубину иронического прозрения Диогена, который днем с фонарем "искал человека".)

Вопрос о человеке в философии существовал всегда, проблему человека, скорее всего, впервые поднял Кант. Четыре основных (во всемирно-гражданском значении) вопроса Канта: Что я могу знать? На что я смею надеяться? Что мне надлежит делать? Что такое человек? - можно рассматривать как проект философской антропологии. Но этот проект не был и не мог быть реализован в такой постановке вопросов. Ибо: "целостности в этой антропологии нет. Похоже, что Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными" [3].

Для того, чтобы могла появиться философская антропология, вопрос о человеке должен быть поставлен иначе: не что он есть, но, что значит  быть человеком? (Вопрос дан в экзистенциалистской интерпретации и означает, что нет такой сущности, которая была бы предзадана человеку, человеком нужно стать, следовательно, нужно выявить условия возможности такого становления.)

Появление философской антропологии в ХХ веке означает, по словам Хайдеггера, завершение всей европейской метафизики. "Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология", ... но "сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики"[4] (Философия делается добычей физики в самом широком смысле.)

М.Шелер полагает ("Человек и история"), что существовало пять основных (одинаково односторонних) идей человека.

1. Религиозно-христианская, представляющая собой сложный результат взаимного влияния античной религиозной истории, иудаизма, Евангелия и до сих пор оказывающая мощное влияние на самосознание человека.

 Это идея человека, созданного по образу и подобию бога, история грехопадения и спасения Богочеловеком.

2. "Вторая ... самая громадная и чреватая последствиями находка в истории человеческой самооценки, которую сделали только греки и никто кроме них"[5]  - это идея homo sapiens, наиболее ясно четко и определенно выраженная Анаксагором, Платоном и Аристотелем. В соответствии с этой идеей человеку (человеческому роду) присуще специфическое деятельное начало (разум), свойственное только ему, которое выделяет его из всего остального животного и растительного мира.

Именно эта идея  послужила предпосылкой основной доктрины христианства, что человек создан по образу и подобию Бога.

В позиции homo sapiens можно выделить четыре конкретизирующих определения:

*  человек наделен божественным началом, которое вся природа объективно не содержит;

*  это  начало и то, что вечно образует и формирует мир как мир (упорядочивает хаос, создает материю и космос) онтологически - одно и то же - поэтому познание истинно;

*  это начало и в качестве логоса и в качестве человеческого разума достаточно сильно, чтобы претворять в действительность свои идеальные содержания;

*  это начало абсолютно, т.е. как таковое не подвержено ситуационным и историческим изменениям.

 Данной идеи (с теми или иными изменениями) придерживалась почти вся дальнейшая европейская философия: Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Гегель и т.д.

3. Идея homo faber, образующая основу натуралистических, позитивистских и прагматических учений. С данной  позиции человек это существо, определяемое своими влечениями (по существу такими же, как у животного: влечения к продолжению рода, пропитанию, самосохранению). Сознание - только часть или дальнейшее развитие высших психических функций, а то, что человек называет своими мыслями, желаниями и чувствами есть только знаковый язык импульсов его влечений.

В рамках этой идеи человек определяется через свои внешние проявления: как животное, использующее орудия труда и знаки, как наделенное специфическим мозгом, как ориентированное на особые формы коллективной жизни и т.д. Но нет ничего такого в человеке и его поведении, что в зачаточной форме не было бы присуще животным.

Образ человека, понимаемого как homo faber, выстраивается постепенно, начиная с греческого сенсуализма Демокрита и Эпикура, продолжается в учениях Бэкона, Гоббса, Юма, Милля, Конта, Спенсера и т.д. Поддержку этому учению оказывала вся естественнонаучная традиция исследования человека.

4. Шелер считает, что можно выделить концепцию человека, согласно которой "человек есть тупик жизни". Дух или разум человека это и есть болезнь, болезнетворное направление универсальной жизни. Культура это то, что человек вынужден создавать в силу своей слабости и бессилия, это суррогат жизни. (Эту идею можно отыскать в воззрениях Шопенгауэра, Шпенглера, Лессинга, Клагеса, Ницше).

Эта идея "с точностью наоборот" соответствует идее homo sapiens и имеет более логическую, чем фактическую форму существования, т.е. обнаруживает себя как тенденция в рамках более "достоверных" концепций.

5. Идея сверх-человека, согласно которой, для того, чтобы человек мог реализовать свое жизненное предназначение, чтобы он мог достичь вершины свободы и ответственности - Бог не должен существовать (Ф.Ницше, Н.Гартман). Это позиция "постулаторного атеизма ответственности".

Подводя итог, можно сказать, что в целом все многообразие учений о человеке в истории европейской мысли и вся их динамика заданы противоположными позициями homo sapiens - homo faber (учитывая близость 1 и 2 позиции, с одной стороны и 3-4, с другой, и общую негативность - пятой). Однако обе эти позиции имеют одну принципиальную общность: они исходят из сознания-субъекта. Независимо от того, является ли это сознание частицей Высшего Разума или высшей психической функцией - не человек во всем единстве своего бытия, но  субъективный дух остается исходной точкой раз-мышления.

Философские основания ХХ века, на базе которых появляется и современная философская антропология, предполагают критику такого понимания сознания, критику "наивных допущений" классической философии.

Это критика: 1) наивности полагания,  2) наивности рефлексии,                   3) наивности понятия ( Г. Гадамер "Философские основания ХХ века")[6].

1. Идея сознания-субъекта допускает возможность того, что существуют “чистые восприятия” (ощущения) и соответствующие "чистые высказывания". На самом деле никакого восприятия (понимания воспринимаемого) без предварительного предположения (антиципации) не существует. Заслуга первой критики чистого восприятия принадлежит феноменологии, а исследование объективных структур восприятия составляет одну из существенных проблем современной философии. (По происхождению эти структуры могут иметь практический, лингвистический, герменевтический характер).

2. Классическая философия исходила из того, что рефлексия превращает в предмет (объективирует) то, на что она направлена. Однако самый фундаментальный вид рефлексии - саморефлексия не ведет к опредмечиванию и объективации. Этот вид рефлексии связан с пониманием своего собственного понимания, при этом раскрывается необъективируемое содержание (особенно в пограничных жизненных ситуациях), которое обозначается как экзистенция (Ясперс), Dasein (Хайдеггер) и др.

3. Наивность понятия состоит в иллюзии, будто можно использовать язык (язык определений) для понимания, что понятие выражается в дефиниции. На самом деле язык нельзя "применять" поскольку сознание "вплетено в язык, последний же никогда не есть язык говорящего, но всегда язык беседы, которую ведут с нами вещи"[7]. Иными словами, не человек говорит и выражает понятия, а язык говорит человеком и выражает понятия.

Гадамер полагает, что философская ситуация нашего столетия восходит, в конечном счете, к той критике понятия сознания, которая была развернута Марксом, Ницше и Фрейдом. Выдающаяся заслуга этих мыслителей состоит в том, что они показали: сознание не может служить исходным пунктом философского размышления. Они требуют признать, что за сознанием скрывается более изначальная реальность – социальное бытие как реальный процесс жизни (Маркс), воля (Ницше), бессознательные желания (Фрейд). Эта позиция дала толчек к пересмотру основных положений классической философии, что в полной мере осуществилось уже в ХХ веке.

     ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

А) Категориальные основания современной философской антропологии   

Чрезвычайно характерной, хотя и не общеобязательной[8] чертой современной философии является её антропо-центрированный характер. Под философской антропологией собственно и понимаются те направления мысли, которые ставят человеческое бытие в центр размышлений  о Мире.

Антропоцентризм - достаточно радикально отличает современную философию от её классических вариантов.  Для философии античности, средневековья и Нового времени   были свойственны, соответственно, натур-философская тео-центрическая и гносеологическая направленность. Именно эта направленность мысли задавала полярные координаты эпистемологического поля  в виде отношения объекта и субъекта, т.е. противопоставляла  человека Миру (природе, богу, объекту познания)  или растворяла его в нем (в них).  При этом сам феномен человека  ускользал в качестве особой темы размышлений.

Тематически очертить то эпистемологическое поле, которое мы называем проблемой человека, на базе принципа сознания-субъекта и вытекающей из него субъект-объектной парадигмы - невозможно. Невозможно, иными словами, в этих рамках понять фактически данное нам единство человеческого бытия. Как этот вопрос решается в постклассической парадигме?

При всех существенных различиях воззрений на человека в современной философии - можно указать по крайней мере на три общие особенности.

*  Отказ от позиции субъекта и субъект-объектного отношения как исходных.

*  Превращение в предмет раз-мышления человеческого бытия как бытия-в-мире.

*  Вопрос о человеке формулируется онтологически : Как должен быть устроен мир, чтобы он допускал возможность человека? Каково место человека в Мире?

В целом - общий ход, характерный для современного раз-мышления - предложить некоторую третью точку зрения, подход или категорию  в самом пространстве субъект-объектного отношения и, тем самым, отказаться от бинарной оппозиции, диктующей нам логику принципиальных решений. Различие исходных категорий устанавливает основное “многоголосие” современных воззрений на человеческое бытие.

Выделим и кратко охарактеризуем эти категории.

1). Экзистенция (человеческое существование или человеческая реальность) - предельное основание анализа человеческого бытия в экзистенциализме, выявляющее собственно человеческое содержание и формы  жизни (любовь, труд, бытие к смерти, общение, воля к власти, игра, забота, свобода и пр.) и сопровождающие их фундаментальные переживания (ужас, скука, экстаз, заброшенность и пр.) в отличие от естественных форм поведения, инстинктов и потребностей, отождествляющих человека с животным.   В общем и целом идея экзистенции исходит и подчеркивает сознательно-смысловую ткань человеческого бытия. Человек, как экзистенция, это такое особенное сущее, (феномен), который проявляет то, что есть Бытие по сути.

(В дополнениях к данной теме дано схематическое изложение антропологических позиций выдающихся представителей экзистенциализма: М.Хайдеггера[9], Ж.-П.Сартра[10], К.Ясперса [11].)

2)   Жизнь  - категория “философии жизни” и рацио-витализма - “не телесное и не духовное”, свойственное только человеку “неудержимое стремление воплотить определенный проект или программу существования”[12].  То, что мы называем жизнью в обычном или естественнонаучном смысле есть только “редуцированный принцип жизни”[13]. Понятие жизни близко “экзистенции” в своей сознательно-смысловой ориентации.

(Представителями философии жизни считаются Ф.Ницше, А.Бергсон, В. Дильтей. Концепция рациовитализма принадлежит Х.Ортега-и-Гассету.) 

3) Личность (личностной универсум) - основное понятие персонализма - духовная ткань человеческого бытия, “то в каждом человеке, что не может рассматриваться как объект”[14],  погруженное в природу и подчинившее её духовное бытие, трансцендентно связанное с Богом.  В отличие от экзистенциализма персонализм имеет религиозную ориентацию (почему иногда называется “религиозным экзистенциализмом”) , но Бог радикально рассматривается антропологически как  “горизонт тотальности человеческого бытия” (Мунье)[15].

(Персоналистское направление в философии чрезвычайно многолико и известно такими именами как М.Бубер, Ж.Маритен, Г.Марсель и др. В дополнениях к теме оно представлено “антииерахическим персонализмом” Н.Бердяева[16] и репрезентативной позицией Э.Мунье[17].)

 

4)  Практика (деятельность, praxis) - центральное понятие марксизма - конституированный общественными отношениями процесс человеческой жизнедеятельности. Подчеркиваемое этим понятием единство человека и общества, осуществляется посредством диалектики опредмечивания (воплощения идеи, замысла в действительность) и распредмечивания (или интериоризации, т.е. закрепления реальности в виде знания, идеологии, ценности).

  

 5)   Опыт - исходная категория прагматизма - непрерывный и нерасчленимый на объективное-субъективное  “поток сознания”, слагаемый из всего того, что переживается человеком и тождественный собственно человеческой активности.  Опыт,  в прагматической интерпретации, есть конечная инстанция человеческого бытия, не требующая каких-либо метафизических обоснований. (Современные варианты прагматизма представлены позициями Дж. Дьюи, Дж. Г. Мида, Р.Рорти, Р. Бернстайна и др.)

6) Бессознательное (структуры бессознательного [желания]) - основополагающее понятие психоанализа, структурализма и постструктурализма - иррациональная инстанция (сила) человеческого бытия,  принципиально определяющая “логику” человеческих желаний, мыслей и поступков. Происхождение структур бессознательного может трактоваться самым различным образом: они могут иметь биологическое (или даже молекулярное происхождение), космическое или социальное.

Подчеркнем следующее обстоятельство: все эти категории образуют единое эпистемологическое поле современной философской антропологии. Поэтому все развернутые на их основе “философии человека” содержат перекрестные ссылки на “другие” подходы. Более того, категориальный порядок размышления о человеке, как правило, непосредственно опирается на   несколько основополагающих категорий. Например, современный неофрейдизм ссылается на марксизм (“фрейдо-марксизм”), то же самое делает экзистенциализм и персонализм.

Этот принцип опоры на несколько категориальных оснований в размышлении о человеке наиболее полно воплощен в немецкой философской антропологии (М.Шелер, Г. Плесснер, А. Гелен, Г. Хенгстенберг и др.), в которой собственным основанием человеческого бытия рассматривается синтез различных инстанций.   

Таким образом, среди "антропоцентрированных" направлений современной философии, претендующих на разработку целостного образа человека и в зависимости от того, на какой составляющей или особенности или черте человеческого бытия делается акцент, можно выделить следующие течения.

 Экзистенциально-персоналистическая антропология. При наличии многих идейных разногласий, связанных с трактовкой смысла экзистенции, жизни или личности (и даже столь серьезных как разногласие атеистических и религиозных установок), методологическая близость  вышеназванных мыслителей не вызывает сомнений. Все они исходят и сосредоточивают свое внимание на сознательно-смысловой, духовной жизни человека, раскрывают условия возможности (невозможности) целостного человеческого бытия на данной основе. 

Структурная антропология - трактующая человеческое бытие через структуры бессознательного (Леви-Стросс, структурный психоанализ Лакана, Делез и др.)

Социально-антропологический (деятельностный) подход - подчеркивающий значение социального бытия в конституировании человеческой жизнедеятельности.

    Б) Философия и психологические теории личности

          (Проблема систематики)

Многочисленные психологические теории человека (личности) неразрывно переплетены с философскими концепциями. Демаркационная линия [18] между ними не является четкой, но тем не менее  таковая существует. Она определяется самой онтологией человеческого бытия, её двойственностью, т.е. тем, что человек это: “тварь и творец” (Ницше), “личность и индивидуальность”(Бердяев), “объект и свобода”(Ясперс),  “жизнь и дух”(Шелер) и т.д. Исследование объективной (объектной) стороны человека составляет прерогативу психологии как науки,  истолкование духовно-личностного аспекта - собственно философская задача.   Обязательным признаком научного исследования является опора на какой-то эмпирический (экспериментальный) базис,  что для спекулятивного философского знания, в целом, не обязательно (точнее просто невозможно, соблюдая корректность постановки наблюдения или эксперимента, исследовать человеческое бытие со стороны её свободы, творчества, духа).

Однако в силу единства человеческого бытия выстроить строго научную картину объектной жизни человека так же трудно или невозможно как и философски оградить образ духовной свободы  от вторжения естественной необходимости.

Отсюда понятна судьба многих (если не абсолютного большинства) современных философов-антропологов: начиная как ученые и практикующие психологи, они в своих научных изысканиях доходят до предела научной интерпретации человеческого поведения и вынуждены делать следующий шаг - вписывать объектную сторону человека в  сферу его внутренней свободы. Поэтому выдающиеся психологи современности всегда обозначены в кругу философских идей и концепций, а влиятельные философские течения всегда имеют научно-теоретические психологические и психотерапевтические экспликации (приложения).      

Необходимая близость психологии  к философии, постоянный выход психологических изысканий в область философской рефлексии, обуславливает вполне понятную претензию психологии на то, чтобы дать целостный образ человека.  Этот образ действительно выступает как трансцендентально-перспективная точка зрения для психологии, т.е. как находящаяся за пределами предметной области своего  познания, но, в то же время, организующая совокупное  психологическое знание. Данная особенность рельефно отличает психологию как науку от других научных дисциплин, изучающих различные стороны человека и его бытия (и не скрывающих от себя свою односторонность).

Всю совокупность этих дисциплин  можно разделить по четырем методологическим направлениям:

· естественнонаучном (в рамках которой находится и медицинское) -  сосредоточивающим свое внимание на физической, физиологической, нейро-физиологической и т.п. стороне человека;

· информационно-когнитивном (поведенческом);

· социальном - изучающим человека с точки зрения социальных институтов и отношений;

· гуманитарном (антропологическом) - исследующим человека с точки зрения продуктов, средств  и условий деятельности ( обычаев, языка, культуры, истории).

Психологические теории личности, поскольку они ориентированы на тот или иной общенаучный подход к человеку, с одной стороны, и всегда ориентированы на определенную философскую концепцию человека - с другой,  занимают промежуточное положение в системе знаний о человеке.  С точки зрения метода психологические теории могут быть, соответственно, разделены на следующие направления: трансперсональное, психоаналитическое, гуманистическое, социальнопсихологическое и бихевиоральное.    

Трансперсональная психология в своей теории и практике терапии исходит из того, что в структуре самой личности существует сверхличное (сверхсознательное) духовное начало, которое выполняет роль психологического синтеза в нормальном развитии человека. (Современные варианты юнгианства, психосинтез Ассаджоли, трансперсональная психология Грофа и др.)  В качестве философского ориентира это направление имеет персонализм.

Гуманистическая психология рассматривает единство личности в качестве приоритетного самостоятельного  начала относительно любых психологический функций и свойств.  (В собственном обозначении это направление связано с именами Роджерса, Олпорта, Маслоу; фактически характеризует подход к человеку в экзистенциальной  (Бинсвангер) и понимающей (Шпрангер) психологии,  гештальттерапии (Перлз) и др.)             

Психоанализ, хотя и не оспаривает существование личности, но весь своей теоретический пафос направляет на редукцию сознательно-личностного начала к бессознательным психологическим механизмам, усматривая в этой теоретической редукции путь к осознанному контролю над данными механизмами. В своем современном состоянии и во множестве вариантов психоанализ смыкается с другими психологическими подходами (Представлен теориями Фрейда, Адлера, Хорни, Салливана, Эриксона, Фромма и др.)

Социальнопсихологический подход сосредоточивает свое внимание на социальных (социо-культурных) механизмах формирования человека. Личность полагается общественным продуктом. ( Это деятельностный подход в отечественной психологии - Выготский, Леонтьев, Рубинштейн, Гальперин и др.; французская социологическая школа - Жане, Ньюттен и т.д.)

Если все вышеперечисленные психологические направления имеют тесную привязку с философскими концепциями личности, то бихевиоризм как таковой отрицает понятие личности, сводя человеческое бытие к планам и структурам поведения.  Теоретически выраженный в т.н. когнитивной психологии он, в силу широкого и эффективного использования методов современных наук (информатики, кибернетики, теории систем), оказывает существенное воздействие на всю психологическую теорию и практику.  (Современный бихевиоризм представлен, например, таким влиятельным методом как нейро-лингвистическое программирование).

В целом, следует опять-таки иметь в виду, что названные психологические направления образуют общетеоретическое эпистемологическое поле современной психологии. Почти все психологические теории преимущественно одного направления испытывают влияние других.     

     СМЫСЛООРИЕНТИРОВАННЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

К смыслоориентированным направлениям в философской антропологии относятся экзистенциализм и персонализм. В крупномасштабном измерении различия между этими течениями не являются принципиальными как не являлись они таковыми для многих представителей всего этого направления (например для Шелера и Бердяева). Различия, однако, существуют и с точки зрения метода решения вопроса о смысле человеческого бытия - представляются важными.  Это различие лучше всего выразить в рамках взаимной критики персонализма и экзистенциализма.

Хайдеггер, чья позиция является образцово экзистенциалистской, несколько иронично замечает, что с точки зрения персоналистов:  “человек есть нечто перехлестывающее через себя”[19]. Иными словами, персонализм не преодолевает классическую идею трансценденции, т.е. человеческое бытие понимается в нем как обусловленное (положенное) некой высшей силой. Критическая оценка персонализмом экзистенциализма состоит в том,  что в экзистенциалистской трактовке “человеческое бытие оказывается герметически закрытым” - по словам Э.Мунье, а потому вся экзистенциальная философия есть “трагическая мудрость”, в силу чего свою задачу персонализм видит в том, чтобы оптимистично выйти за  пределы такой мудрости (Г.Марсель).

А) Экзистенциальная антропология

    (Экзистенциальная аналитика человеческого бытия)

Исходный факт, проблема и тематическая область экзистенциализма состоит в реальном существовании мыслящего Я: “Я есть!” (cogito sum - “мыслящее я есть”).  В отличие от классической (декартовской) философской традиции, которая размышляла над тем :”что есть Я?”- экзистенциализм радикально сосредоточивает свое внимание на том  КАК я  ЕСТЬ?  Что значит для “я” БЫТЬ? В силу специфики такой постановки вопроса экзистенциализм представляет собой онтологическое учение.

Если в классической философии сфера сознания (состояния “я мыслю”) считалась сферой субъективного, то экзистенциализм рассматривает субъективное фундаментально онтологически. (Хайдеггер и Сартр называли свои учения фундаментальной онтологией.)  Это означает, что факт существования мысли, веры, переживаний гораздо более радикально проявляют структуру бытия, чем факт существования вещей.

Недостаток классической философии экзистенциализм видел в том, что она рассматривала человеческое бытие наряду с другим сущим, не улавливала специфики и исключительности этого бытия. Экзистенциальную аналитику человеческого бытия объединяет понимание того, что “Я есть (существую) совсем иначе, чем вещи или объекты”.  Можно сказать, что человеческое бытие описывалось в классической философской традиции категориально[20]. Но определять это бытие нужно не с помощью категорий, а посредством экзистенциалов[21]. Отсюда еще одна общая особенность экзистенциалистской мысли - специфика языка описания человеческой реальности: согласие в том, что обычный язык (а равно с ним - научный) приспособленный для описания вещей или объектов - не может адекватно описывать данную реальность.

Экзистенциал это есть феноменологически проявленный способ человеческого присутствия, где объективное и субъективное (в классическом понимании) непосредственно тождественны. Так невозможно отделить субъективный факт мысли от объективных форм языка - следовательно бытие языка экзистенциально.  Чувство любви нельзя отделить от реального отношения к любимому - поэтому любовь экзистенциальное чувство.  В целом, то, что составляет структуру человеческого присутствия (Dasein) всегда проявлено в той или иной человеческой реальности (экзистенции)[22].

Экзистенциальный подход к анализу реальных форм человеческой жизни (в отличие от категориального) стал общим достоянием современной философии, хотя и достаточно далеко ушел от своего первоначального замысла. (См. в качестве дополнения анализ двух экзистенциалов бытия: любви и смерти [23]).      

Экзистенциальная структура человеческого бытия получает различный образ в зависимости от того, какой экзистенциал кладется в основание этой структуры. Соответственно и основополагающие черты бытия (онтология) приобретает разный вид.  Если, например, Хайдеггер раскрывает бытие-в-мире как структуру заботы, а остальные экзистенциалы выступает как её зов, то   фундаментальным определением бытия становится временность.

Если для Сартра основной человеческого бытия-в мире является свобода, то онтологическим условием свободы оказывается Ничто.

В целом.  Экзистенциализм представляет собой радикально новый для европейской философской традиции способ описания человеческого бытия, который оказал мощное влияние на всю современную философскую антропологию.

       

Б) Персонализм

“Центральное положение персонализма - это существование свободных и творческих личностей.  ...  Личностный способ существования есть наивысшая форма существования и вся эволюция природы ведет к возникновению творчества, знаменующего собой  завершение Вселенной. Отсюда следует,  что суть Вселенной в процессе персонализации”[24].

Если экзистенциализм рассматривает человеческое существование как проявление фундаментальных структур Бытия, отвлекаясь от того, как реально, исторически возникают эти структуры, то персонализм подходит к Миру  эволюционно. “Мир приходит в человеке к концентрированному выражению своего единства” - по словам М.Шелера, «Человек есть точка «омега» развития Мира» – полагает Тейяр де Шарден.

Однако духовный принцип существования личности лежит вне всего того, что называется природой или материей и не вытекает из эволюции материальных форм. Персонализм (как особенно подчеркивает Бердяев) есть дуалистическая философия и поэтому с её точки зрения личность являет собой средоточие материального и духовного: “Я” существует телесно и  “Я” существует духовно. Оба эти опыта нераздельны (Мунье).  Иными словами, “личность не душа - это целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными силами” (Бердяев).

Духовный принцип бытия личности может трактоваться как с религиозной, так и нерелигиозной позиций [25].

Дальнейшая  задача персонализма (философской антропологии) состоит в том, чтобы "показать как из основной структуры человеческого бытия ... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты  ...."[26].  Таким образом персонализм разворачивается в достаточно полную (охватывающую все аспекты бытия) философскую систему: создает персоналистическую этику, эстетику, философию науки, религии, власти и т.д. (См. цит. работу Э.Мунье).

Наиболее репрезентативной для персонализма является позиция основоположника систематической философской антропологии М.Шелера, которую мы здесь кратко представим по его работе “Место человека в космосе”.         

1."Человек соединяет в себе все ступени наличного бытия и в особенности жизни": чувственный порыв (свойственный уже растениям), инстинкт, ассоциативную память, интеллект, способность к выбору.

Но из эволюции жизни нельзя понять, что есть человек, ибо "новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что мы можем назвать жизнью". Этот принцип есть  Дух.

2. Особенность духа - экзистенциальная независимость от органического, свобода.  Если животное детерминировано своими влечениями (своей психо-физиологической определенностью), то существо, имеющее дух, действует противоположно: оно мотивировано "так-бытием предмета". Предметное бытие, поэтому, есть формальная сторона духа, а человек есть существо "безгранично открытое миру".

[Важно иметь в виду, что систематическое сравнение человека с животным и проведение категориальных границ между ними составляет существенную особенность подхода Шелера и всей систематической антропологии.]

3. Благодаря предметности духа, человек способен сделать предметом познания свое собственное тело, превзойти самого себя и тем самым возвыситься до "высших оснований бытия".

Только сам дух не может стать предметом - он есть чистая актуальность, его бытие состоит в свободном осуществлении своих актов.

4. Существо духовного акта есть идеация - способность видеть сущность за единичным существованием. Идеирующий дух спрашивает: каким должен быть мир, чтобы это единичное было возможным. (Например, это ощущение боли, этот бедняк и пр.)

5. Дух идеирует жизнь, но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух.   Дух способен , затормаживая и растормаживая импульсы влечений, сублимировать их энергию, но сам он энергии не имеет. Дух управляет и руководит, но чего он не может, так это самостоятельно порождать или устранять какую-либо энергию влечений.

6. Основное отношение человека к первосущему состоит в том, что первосущее постигает себя самое в человеке, причем в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем.

     СОЦИАЛЬНООРИЕНТИРОВАННАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

     (Социогенетический подход к человеку)

Если экзистенциализм и персонализм сосредоточивают свое внимание на фундаментальных смысловых структурах Бытия (Духа), которые феноменологически проявляются в сознательной жизни человека, то социогенетический подход  рассматривает человека в социо-культурном, предметном контексте его существования. Базовыми понятиями этого подхода являются категории деятельности, практики, праксиса, практического опыта. В смысловом содержании этих понятий (в качестве обобщенной категории этой группы будем далее использовать одно - “деятельность”) следует выделить четыре момента.

Во-первых, деятельность носит предметный характер, она целесообразно ориентирована на овладение предметными формами мира.  Человека невозможно помыслить вне этих предметных форм. Как говорит Маркс: “непредметное  существо есть невозможное, нелепое существо”[27].  

Из предметного и целесообразного характера деятельности вытекает особый регулятивный принцип:”прагматический критерий эффективности”(сформулирован Ч.Пирсом). Согласно этого критерия всякое знание, цель или идею следует рассматривать, по преимуществу, с точки зрения тех практических последствий (эффектов), к которым ведет её реализация.

Во-вторых, деятельность имеет коллективный или общественный характер. Как таковая, она имеет культурно-историческое происхождение (зависит от культурно выработанных средств), детерминирована социальными отношениями. В наиболее радикальной формулировке этот момент деятельности выражается в тезисе Маркса, что “сущность человека есть совокупность общественных отношений”.

Эта сторона деятельности получила достаточно широкую научную экспликацию в т.н. культурно-историческом подходе в психологии (Выготский), в концепциях социо-культурной идентичности (Эриксон), в культурной антропологии (Мид).

В-третьих, взаимодействуя с предметным миром (преобразуя природу), человек преобразует (делает) себя самого. Эта особенность деятельности подчеркивается в гуманистический интерпретациях марксизма. Проблема ставится следующим образом:   То, что человек делает   - менее существенно, чем то, каким он становится в процессе деятельности. 

В-четвертых, “сознание не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни”[28], т.е. сознание есть осознанная социально-предметная деятельность.  Сознание, иными словами, рассматривается как интериоризированный (субъективный) план реальной жизнедеятельности.

Внимание к этому обстоятельству обнаруживает высокую научную эффективность - в практике обучения, например (П.Я.Гальперин, В.В.Давыдов, В.П.Зинченко и др.); а равным образом в практике идеологической манипуляции сознанием.

Как отмечают представители едва ли не всех других антропологических направлений, социогенетический (деятельностный) подход к человеку сегодня уже невозможно игнорировать. Другое дело, какое место он должен занять в целостном образе личности. Крайность самой социоориентированной антропологии проявляется тогда, когда она не обращает внимания на те определения личности, которые выходят за рамки социопредметной деятельности (но есть ли таковые?) или пренебрегает биогенетической   природой индивида (но нужно ли придавать им самостоятельное значение?). 

        СТРУКТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Если экзистенциализм видел свою опору в очевидностях сознания, в осознанных переживаниях субъекта, персонализм - в духовном опыте личности, то такой опорой для структурализма является бессознательное.

Если экзистенциальное переживание невыразимо научным языком, для него более адекватен образный художественный язык, то бессознательное, будучи объективным и определяющим для сознательного - доступно именно научному методу познания[29].

Структуры бессознательного не даны непосредственному восприятию, для их обнаружения необходимо проделать работу подобную работе археолога (почему структуралистский подход еще называют "археологией субъекта"). Когда "человек возник как позитивный образ в поле знания, все былые привилегии рефлексивного познания - мысли, мыслящей самое себя, - должны были исчезнуть; и, однако, объективному мышлению была дана тем самым возможность охватить человека в его целостности - с риском обнаружить как раз то, что никогда не могло быть дано ни человеческой рефлексии, ни даже человеческому сознанию вообще, - скрытые механизмы, безликие причинности, весь тот теневой мир, который так или иначе называется бессознательным" [30].

Каким же образом эти бессознательные структуры ("немыслимое") можно фиксировать?

При всех концептуальных различиях, характерных для позиций Лакана и Делеза, Леви-Стросса и Барта, Фуко и Деррида и др., их принципиально объединяет аналогия структур бессознательного со структурами языка (языка в самом широком понимании как системы означающего, системы знаков и пр.) [31]. Зависимость между тремя объективностями: структурой, бессознательным, языком, - и позволяет познать человеческое бытие.

Структурная антропология устанавливает непосредственную зависимость - минуя инстанцию сознания - между структурами бессознательного и социальными нормами поведения, культурными формами человеческого бытия, ориентирами и ценностями жизни, т.е. некоторыми конечными формами жизни. Не случайно М.Фуко называет такую эпистему познания человека "Аналитикой конечного человеческого бытия" (Ср. с "Аналитикой Dasein").

Со структурной антропологией связан один принципиальный философский парадокс. Человек остается живой фигурой философского познания лишь до тех пор, пока этой фигуре (как логическому субъекту) приписываются отдельные свойства. Как только мы попытаемся человека познать многосторонне (а это и значит познать структуру его бытия) - живая человеческая фигура теряет свою плотность, человек исчезает. "В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека" [Фуко]. Идея “конца человека”, действительно, характерна для  современной философии . Дело здесь заключается в том, что позиция современной антропологии децентрирована относительно субъекта, центр структуры человеческого бытия лежит вне самого живого человека. Структуралисты этим центром полагают бессознательное, систематическая антропология - духовную инстанцию или предметную деятельность и пр.

Т.о. в структурной антропологии человеческое бытие предстает как совокупность отсылок (системы означающих) к чему то иному, что самим человеком не является.

Позиция структуралистской традиции еще более радикальна, чем в экзистенциализме. "В отличие от Сартра, для которого существование идет "первым", здесь сущность не приходит никогда"... " Нет такой сущности человека, посредством которой можно было бы определить или заключить, каким образом этой "человек" должен жить, иметь свои права, свою политику, свою этику ... для нас (на "Западе") такая сущность действительно просто исчезла...". [32]. Хорошей иллюстрацией человеческого бытия становится образ экспозиции. Быть человеком - значит быть выставленным, показанным, быть положенным "вовне".

*   *   *

Представленные антропологические позиции крупных современных философов являются лишь малой частью палитры воззрений на человека. Но и этой малой части было достаточно, чтобы показать насколько различными являются интерпретации человеческого бытия. Можно ли в свете этого положения вещей говорить о каком-то единстве проблемы человека в современной философии? И действительно, не только интерес к человеческому бытию объединяет философию современности, но и ряд существенно общих положений. Вопрос же различий во многом остается проблемой различия терминологии и стилистики.

По-видимому все философы были бы согласны с тем, что человеческое бытие феноменально, т.е. оно демонстрирует некоторые "первопринципы" мироздания.

Во-вторых, что человек это есть пограничное существо. Пограничность может трактоваться в виде двойственности, антиномичности, противоречивости или множественности его бытия.

В-третьих, что человеческое существо обладает особым атрибутом, выражаемом в способности не иметь никаких заранее заданных свойств. Эту способность можно обозначить как ОТКРЫТОСТЬ и далее интерпретировать диаметрально противоположным образом: как сущность человека (видя например, в разуме ни что иное как открытость миру) или как отсутствие сущности. Возможность различных интерпретаций "открытости" (и в целом человеческого бытия) не мнение того или иного мыслителя, но выражение онтологической структуры этого бытия.

ЧЕЛОВЕК В ПОИСКЕ СМЫСЛА

С точки зрения философии вопрос о смысле жизни равнозначен вопросу о месте человека в Мире. Этот смысл задан миссией человека в Мире. Но философская постановка вопроса не вполне тождественна поиску смысла жизни, который осуществляет каждый отдельный человек. Жизнь “всегда-моя” и это означает, что она прежде всего пере-живается каждым как неповторимое мировое событие - личностный универсум.  Поэтому “найти смысл” можно только заняв определенную позицию внутри этого универсума[33]. Формальным признаком такой позиции является возможность обозрения всего универсума, благодаря чему достигается пере-живание единства и целостности своей жизни [во времени]. Напротив, утрата смысла жизни, опять же с формальной стороны, непременно сопровождается (а может быть - порождается) деструкцией универсума, сужением временного горизонта[34].

Таким образом, если жизнь имеет смысл, то это просто значит, что она осмыслена или целиком осознанна.  Или:  каким образом человек о-смысляет свою жизнь - точно таким же  образом он ей и придает смысл. Если жизнь имеет смысл это просто значит, что она осмыслена. Какова общая стратегия осознавания своего бытия?

Философия как рефлексивное предприятие не способна непосредственного и радикально решить личностную проблему смысла жизни - её задача указать ориентиры, которые личность может (если хочет) взять во внимание.

Таким ориентиром, прежде всего, является установление онтологического характера вопроса о смысле жизни, т.е.  человек не волен - решать ему этот вопрос или не решать. Этот вопрос навязан ему его “исторической природой”. (Человек вынужден думать о смысле, поскольку  мысль принадлежит Бытию, а Смысл это модус Бытия .)

Во-вторых.  Поиск смысла жизни как стремление установить единство и целостность своей жизни структурно аналогичен философскому интеллектуально-рефлексивному поиску единства и целостности мира. Эта аналогия позволяет философское решение вопроса о месте человека в мире (миссию человека) использовать в качестве модели смысловой реконструкции собственной жизни.

В-третьих. Смысл “по определению” есть принадлежность целому .  Отсюда - стратегия поиска смысла жизни состоит в нахождении точки обзора целого.

В- четвертых.  Единство личности есть результат успешного поиска смысла жизни. Это единство не является исходным пунктом, но результат синтеза полярных сторон жизни. Иными словами: главное в решении - найти позицию, которая не только видит полярные требования, но и каким-то образом приводит их к единству.

Таким образом, индивидуальное решение волроса о смысле жизни оказывается  параллельно-соответствующим определенному философскому решению (философско-антропологическому направлению).

 

1) Философской концепции персонализма, отличительная черта которого - трансцендентальный подход к человеку (т.е. установление, что человек как личность принадлежит некоторому Высшему порядку) - соответствует  извечный и традиционный способ решения проблемы: религиозная вера.  Религиозное убеждение (даже если  принять во внимание радикальную позицию психоанализа, что религия - продукт остаточного детского невроза[35]) фундаментально связана с потребностью человека ответить на вопрос: кто Я? и  зачем Я?  Вера в существование  Высшего Я (Личности) дает человеку универсальную позицию, придающую смысл каждому акту жизни.

Современный индивид, перегруженный опытом интеллектуальной изощренности“языковых игр”, негативной свободы, ответственности, заброшенности - лишен непосредственного удовлетворения религиозной верой. (Следует просто уяснить дилемму: если вы имеете опыт современной жизни, то позиция религиозной веры не способна обеспечить его синтетическое  единство. Занять позицию традиционной искренней веры - значит отказаться от практики реализации своих творческих потенций. Можно подумать над вопросом: почему рационально-творческий опыт в общем и целом отторгает людей от традиционной религии?)

Обозначим эту позицию как эсхатологическую (священную) [36].

2) Человек может видеть смысл своей жизни в служении идее или идеологии,  государству, семье, своему профессиональному делу и т.п. В этом случае смысл имеет форму долга или “земной бескорыстной любви”.  Структура связывания в целое различных жизненных актов (способ их о-смысления) обеспечивается предметом служения  или любви[37].  Данный предмет становится для человека объектом заботы или ответственного отношения.

Данная позиция, которая достаточно широко распространена в обыденности, соответствует философским конструкциям экзистенциализма (понятия заботы (Хайдеггер) и ответственности (Сартр) утверждены в нем в качестве фундаментальных структур человеческой реальности.) Экзистенциализм потому и получил распостранение, что он соответствует опыту современного индивида, но опыту в конечном итоге - трагичному.

Довольно часто человек оказывается в экзистенциальной пустоте, когда он не может реализовать свою потребность в смысле, поскольку у него не оказалось предмета служения или любви. Жизнь кажется (а может быть и фактически становится) абсурдной.  Этот жизненный вариант также стал темой экзистенциальной аналитики (особенно в творчестве А.Камю[38]). Суть идеи состоит в том, что для жизни невозможно найти никаких оснований, следовательно, рациональный поиск смысла Абсурден и нужно брать жизнь такой, какая она есть в непосредственной подлинности переживания.

Обозначим этот подход как телеологический[39].

3)  Человек видит смысл жизни в достижении своих собственных целей или желаний, в реализации своей воли (к власти, к успеху, к наслаждению). Цель образует центр притяжения всех совершаемых действий и их субъективных смыслов. В отличие от предметноориентированной структуры служения - данная позиция является субъектноориентированной.

В принципе данная позиция способна выполнить свою смыслосозидающую задачу, но до тех пор и постольку, поскольку цели (желания) реализуются.  К  собственным свойствам желаний (волений) относится то, что они никогда не выполняют своей задачи до конца - ни с точки зрения времени (человек перестает желать того, что только что страстно жаждал), ни с точки зрения масштаба (в вожделеющем индивиде всегда умещается множество противоречащих друг другу желаний). Иными словами Желание не способно выступают устойчивым центром обозрения (осмысления) личностного универсума[40].  

Философская критика данной жизненной позиции развернута в структурализме, который прежде всего показывает, что индивид вовсе не является субъектом собственных Желаний, напротив - в случае желания он выступает агентом бессознательных сил или потребностей.  Сколько бы человек не пытался удовлетворить эти силы  - сделать это не удастся.  Путь желания - путь непрерывных жертвоприношений, последней из которых оказывается сама жизнь.

Реконструкцию опыта целеполагания желаний назовем археологической [41].

Еще раз подчеркну, что теоретически проблема смысла жизни состоит в способе осмысления личностного универсума. Поскольку человек есть (или помимо всего прочего  - есть) сознательное существо, то легко предположить, что у него есть тотальная потребность жить осознанно. В свете этой фактичности философия ставит вопрос: каковы условия возможности сознательного (осмысленного) бытия?  Для ответа на поставленный вопрос обычный опыт смыслообразования должен быть реконструирован, т.е. сначала редуцирован до своей элементарной первичной формы (феномена), а затем выявлена структура объединения таких форм в фигуру реального опыта.

Элементарной формой сознательного бытия является отношение человека к своему собственному произведению[42].  Формула выглядит следующим образом: “Человек видит себя как сознательное существо только в зеркале своего собственного произведения или творения”. События мысли, сознания, личности совершаются в виртуальном пространстве между Я и его произведением, ближашим из которых является собственное человеческое тело[43].   

Творить, создавать произведения и жить о-смысленно есть разные аспекты одного и того же процесса.  Человек понимает смысл происходящего (осознает его) в меру своего творческого участия. В строгом значении - большая часть того, что производится людьми не является их творениями, ибо создано по уже существующим социальным меркам. Но трудно представить, чтобы в произведении, которое человек может назвать своим (“моя фраза”, “мой поступок” и пр.) - совсем не было творческого начала. Проблема сознательного самоосуществления это во многом проблема "величины зеркала", т.е. того, насколько произведение воплощает полноту и целостность сознания (духа) данного субъекта. В том-то и состоит недостаточность речевых актов - этих "малых творческих форм", что они не могут воплотить всю человеческую самость. Именно поэтому лишь великое творчество ( в том числе и великое творчество любви) способно удовлетворить потребность человека в о-смысленном бытии.

Следовательно, каждый человек знаком с принципом осмысленного бытия, но не каждый имеет способности или возможности осуществить этот принцип полностью. Отсюда часто используемый выход: деструкция окружающего как негативная манифестация человеческой творческой самости. Ведь и деструктивная личность видит себя в зеркале своего произведения, т.е. квазиосуществляет себя.

В целом смысл человеческого бытия может быть раскрыт посредством идеи творчества[44].   Измена этому своему предназначению (отказ от творчества как  принципа сознательного бытия) переживается человеком как тягостное состояние.    Без-смысленность не есть человеческое состояние и эта истина дана каждому человеку непосредственно. (На что и указуют множество психических и психиатрических фактов)[45].

Для понимания большинства мотивов человеческих поступков вполне возможно осуществить "редукцию к смыслу". Стремиться ли человек к наслаждениям, является ли власть его целью, осуществляет ли он деструкцию окружающего мира - человек всегда стремится создать свое произведение, ибо только оно конституирует индивида как  субъекта мысли, власти, наслаждения.

Таким образом, человек находится в поиске смысла не только и не столько тогда, когда он размышляет над этим вопросом. Он ищет его каждым  сознательным шагом - усилием быть.  Это усилие состоит в том, чтобы удержать себя в Смысле, т.е. в целостности или самоидентичности своего бытия. Понятно, что усилия многих чтобы быть заканчиваются неудачей.

Современная эпоха, в силу того, что она сосредоточивает людей на стремлении к новизне (формальной стороне творчества) содержит великий риск. Поскольку все стремятся  творчески заявить о себе, то это оборачивается либо невозможностью воплотить себя в своем творческом произведении сколько-нибудь полно, либо формализацией творчества до голой новизны.

 

 ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

                       (Человек в поисках прекрасного)

 А)  К феноменологии эстетического переживания

 Каждый сознательный акт жизни представляет собой  некоторую форму единства (как минимум) разума, рассудка (интеллекта) и чувства (переживания)[46]. (См. первую тему.) Стараясь постичь это единство, философия - как дело разума - создает учение о рассудке - теорию познания (гносеологию) и учение о чувственности - эстетику.   Эстетическое отсылает нас к сфере человеческих чувств и переживаний[47]. Подводя своеобразный итог длительной традиции подобного подхода в европейской философии, Гадамер может сказать: "Эстетическое переживание - не только вид переживания, но репрезентация самого существа переживания вообще"[48]. Область человеческого опыта, в которой это переживание представлено феноменально, т.е. где его суть проявляется наглядно, есть искусство.

Что же заставляет человека переживать?     Какое отношение это переживание имеет к человеческому духу или сознанию? Почему оно оказывается столь близким искусству?  Почему художественное переживание есть истина человеческого чувства вообще?

Хотя эстетическое чувство, обобщенным (а потому несколько условным) названием которого традиционно считается чувство прекрасного, сопровождает человека повсюду, в чистом виде его можно повстречать только в искусстве[49].  Это переживание легко узнаваемо по той увлеченности, которая погружает человека (как зрителя, слушателя, читателя) в условный мир художественного произведения, увлеченности, которая роднит его с в-дохновением художника. Куда и чем увлекает произведение человека?

Художественное произведение увлекает человека в собственно человеческий, а потому идеальный,  мир, где раскрывается истина человеческого бытия. Открывается эта истина в форме предела стремления “как разумное стремление человека духовно осознать внутренний и внешний мир, представив его как предмет, в котором он узнает свое собственное Я”[50].  Произведение искусства позволяет каждому увидеть мир как творение, а себя как творца.  Поскольку творчество образует инвариант смысла человеческого бытия, то не будет удивительным, что стремление к субъективно желанному смыслу  будет иметь форму особого  переживания - эстетического[51].    Искусство есть форма полагания истины человека в творение или, согласно формуле Хайдеггера:”Полагание истины в творение”[52].

Таким образом, оказывается, что искусство в "чистом виде” демонстрирует нам принцип человеческого бытия, оно есть место , где царствует Смысл или особая логика смысла. Следовательно, эстетическое переживание это переживание Смыслового Единства и Временной Целостности Жизни, а "предмет", созерцание которого позволяет нам достичь такого единства и целостности - видится нам как прекрасный[53]. Но суть дела не в "предмете", а в том, что увидеть этот предмет в поле эстетического мы можем при одном условии: если проявим свое чисто человеческое предназначение - встанем в творческую (со-творческую или квази-творческую) позицию. Именно то, что произведение искусства для своего восприятия требует со-творческой позиции, делает всю сферу искусства феноменом эстетического.

То, что наглядно демонстрирует сфера искусства имеет место и в других областях человеческой жизни. Каждому человеку в той или иной мере знакомо переживание творческого порыва. Оно может посетить нас в виде поэтического вдохновения, мы узнаем это переживание при погружении в субъективность Другого (квинтэссенция этого "погружения" - просто человеческая любовь), оно приходит как религиозный экстаз.  Везде и всегда, где человек проявляет свою творческую природу, имеет место эстетическое (как переживание и онтологическая структура). Все то, что в человеке есть самобытного и способного проявляться в виде акта собственной мысли: в философии, в науке, в общении, - с необходимостью сопровождается эстетическим переживанием и воплощается в каком-то Произведении. И именно потому, что творчество порождает Произведения, человек о-духотворяет мир.

Великие Произведение есть продукт Великого Вдохновения. Величина вдохновения измеряется полнотой поглощения человека актом творчества.

Мера данного человеку вдохновения выступает как высшая планка его жизни и поступков. Что-либо обладает ценностью лишь в меру отношения к раз испытанному высшему вдохновению. Низкие требования к "качеству" жизни всегда связаны с низкой планкой вдохновения. Удовольствование суррогатами жизни - свидетельство очень низкой планки ... .

Б) Онтологическая структура эстетического

Какую проблему решает человек возвышая свое произведение до произведения искусства?  Каков онтологический смысл эстетического переживания?

Чтобы ответить на поставленные вопросы,  попытаемся уловить различие, которое существует между  реальным жизненным событием и повествованием о нем,  между каким-то фрагментом природы и его художественным изображением, между обычным звучанием мира и музыкой.

Своеобразие эстетического легче всего уловить на знакомом каждому отношении между событием жизни и рассказом о нем.

Заметим,  что от человека почти всегда скрыт смысл того события, которое сейчас с ним происходит.  Смысл скрыт просто потому, что в данным момент мы никогда не знаем, чем оно для нас завершится. Значение того или иного сознательного поступка,  выбора или встречи прояснится лишь в будущем.  О-бессмысливает жизнь её подчиненность одномерному порядку физического времени, вектор которого направлен  от прошлого - к будущему. В рамках этого движения каждое событие накладывается на предшествующее и стирает его. 

Но у человека есть возможность преодолеть этот временной порядок жизни. Сартр в романе "Тошнота"  советует: "Если вы хотите превратить жизнь в приключение - начинайте о ней рассказывать". Рассказ как человеческое произведение имеет совсем другую временную структуру: в нем "история развертывается с конца:  мы не перескакиваем легкомысленно с одного события на другое, не нагромождаем эпизоды хаотически, все они стянуты концом истории, который выстраивает их в строго определенном порядке".

Рассказ не всегда искусная, но в определенной мере всегда - художественная форма, которая соответствует проектной природе осознанного бытия, для которого "время течет из будущего".  Облеченное в эту форму - малое, скучное, тягостное само по себе событие, находясь в смысловой связи со всеми событиями какого-то отрезка жизни, наполняется тем особым содержанием, которое позволяет стать человеку в творческую позицию демиурга собственной жизни.

Таким образом,  повествование о жизни есть стремление формой преодолеть содержание[54],  наполнить жизнь смыслом. Достигается это посредством   погружения физической временной последовательности описываемых событий в имманентное для сознания время (феноменально это погружение и переживается нами как увлечение в неких воображаемый мир, где время имеет форму дления -  “остановленного” времени). Благодаря тому, что в повествовании описывается линейная последовательность событий, но с точки зрения её завершения, возникает завершенный смысловой мир рассказа.

Бросается в глаза одна замечательная особенность поведения персонажа рассказа: в общем случае оно определено его идеальным замыслом, который увлекает его (а заодно и слушателя-читателя)   в русло потока жизни. Напротив - в обычной жизни, человек не в состоянии проявить свою творческую и свободную сущность,  в большей мере его толкает к тем или иным действиям какая-то внешняя необходимость[55].

Искусство рассказа принципиально основано на том, в какой мере автору удается создать завершенный смысловой мир, что достигается особыми композиционными приемами. Принцип  композиции состоит в том, чтобы замкнуть процесс смыслообразования внутри художественной формы, но так, чтобы каждый смыслообразующий элемент (слово, фраза, сцена и пр.) не потерял связи с миром обычного опыта.  Задача именно в том и состоит, чтобы увлечь этот опыт к структурному  завершению. Наглядным примером моет служить такая малая эстетическая форма как острота[56].

По-своему еще более наглядно преобразование смысла посредством о-становки времени демонстрирует живопись.  Чего добивается художник, изображая на картине некую вещь?

То, что делает художник есть только технически умелое[57] выражение обычной способности человека любоваться видом вещей, природы, мира. Когда мы любуемся видом, то это значит, что усмотрели непреходящий эйдос[58] вещи. Это означает, что мы вобрали множество преходящих и последовательных состояний в единый, завершенный  образ. При обычном разглядывании наш глаз “мечется” от вещи к её окружению, мы собственно не видим саму вещь в  само-стоянии, но рассматриваем её как часть собрания вещей (сущего).  Любуясь эйдосом ,  мы вырываем вещь из пространства сосуществования (материального мира - по определению. См. 2-у тему.). Вещь, которой мы любуемся или художественное полотно, которое специально создано для любования,  не локализованы в пространстве сущего и нельзя сказать, что картина находится на стене: "Я не рассматриваю её как рассматривают вещь, я не фиксирую её в том месте, где она расположена, мой взгляд блуждает и теряется в ней, как в нимбах бытия, и я вижу, скорее не её, а сообразно ей, с её участием" [59]. И хотя глаза казалось бы могут видеть только пространственные формы, но любуясь видом или картиной, мы буквально видим как “временится смысл бытия”[Там же].

Изобразительное искусство провоцирует человека на любование видом вещей, призывает нас к у-смотрению их смысловой целостности.  Довольно много известно о том, как этот вид искусства организует визуальное восприятие[60]. Об этом можно судить по искусству портрета. Если изображенное на картине видится прекрасным, то только потому, что художнику удалось организовать завершенно контекстное восприятие фигуры, так, что её отдельные части по смыслу притянуты друг к другу, рассматриваются как неотъемлемые элементы данного целого[61]. Отсюда эффект хорошего портрета: на нем человек видится живее своего собственного оригинала.

Музыка не случайно издревле рассматривалась как сакральное действо, имеющее космический смысл.  Живопись и литература, в силу своей предметной привязанности не могут столь непосредственно как музыка отсылать человека к самому себе, к тому имманентному времени, которое составляет субстанцию сознательного бытия. Главное обстоятельство музыки: способность увлечь любого человека и отсутствие предметной направленности,-  делают её искусством “по преимуществу”.

Музыка есть процесс совершаемый во времени[62]. Разбивая физическое время на отрезки и, как  правило, одновременно на различных уровнях (по высоте тона), музыкальное произведение добивается того, что время начинается длиться - оно парадоксально застывает в своем движении.  Попадая в мир музыкального произведения (звучания),  человек отбрасывается к самому себе или, точнее,  к  какому-то определенному своему состоянию (можно говорить о том, что музыка обладает избирательностью к тем или иным состояниям).   Это состояние (чувство, желание, переживание, образ) начинается длиться вслед за звучанием музыки.  Достаточно точно это состояние захваченности музыкой передается словом томление[А.Ф.Лосев].  Не только человек томиться, но и музыка томиться в человеке.  

Таким образом, музыка как универсальное искусство вырывает человека из пространства сущего, погружает во временной мир бытия, создает форму для заполнения каким-то содержанием. Именно на последней особенности построено использование музыкального сопровождения в других жанрах искусства или для практических целей (лучшего усвоения учебного материала, проповеди, медититивного воздействия и пр. )      

Каким образом развернутая здесь позиция относится к классическим представлениям о природе прекрасного? Когда Древние определяли прекрасное (основную категорию эстетического) как гармонию, то имели в виду, что прекрасной данную вещь делает её принадлежность более общему порядку, Логосу, т.е. в современной терминологии - Смыслу. Ту же самую идею высказывает Гегель, когда усматривает природу эстетического в подведении всеобщего основания под индивидуальное существование, т.е. в его одухотворении.

Современные новации в трактовке эстетического во многом проистекают от внимания к структурным особенностям построения эстетически значимого образа.  Отсюда и акцент на временных структурах бытия и смысла, которые в целом не были знакомы классической философии.

Таким образом, возвышая свое произведение до художественного произведения, субъект стремится к пределу единства своей жизни: духа и плоти, разума и чувства. Именно вторжение принципа искусства в жизнь есть, по-видимому, единственный путь преодоления дихотомии человеческого бытия. В художественной форме разум не  жертвует чувством, а чувство становится одухотворенным (разумным).

В ранее предложенной терминологии произведение искусства следует назвать по-преимуществу событием мира, но не вещью как таковой. Это есть такая вещь, событийность которой искусственно подчеркнута.

Подведем общий итог проблемы эстетического измерения человеческого бытия. Двойственность человеческого бытия ставит жизнь перед выбором: либо возвысить индивида как творца или унизить как тварь. Феноменально это выбор между стремлением к тварным удовольствиям от жизни (еда, секс, комфорт, безопасность) и творческим наслаждением от жизни (утверждение своей самости в Другом, самоотдаче, созидании нового). Это творческое наслаждение от жизни и есть эстетическое переживание. Однако данный выбор не может быть окончательно разрешен: человек всегда остается в ситуации выбора, он может только двигаться в том или ином направлении. Для того, чтобы удержать себя на творческом пути, человек  создает и вовлекает себя, вместе со своей тварной природой,  в особый мир искусства, где царствует особая логика смысла, преодолевающая свой формой,  данное от природы содержание.

      ЭТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

                            (Человек в поисках добра)

А) Общение как онтологическое основание этического

Признание общения (коммуникации) в качестве фундаментальной реальности человеческого бытия (жизненного мира) - одна из характерных черт современной философии[63]. В отличие от традиционной этики, которая усматривала необходимость морального сознания (моральных норм) в их целесообразности для общества (утилитаризм), выводила из родового устройства, биологической необходимости или из Идеи Добра (Божественной воли) - современный подход "выводит" идеи или нормы морали из онтологической природы общения [Ясперс, Сартр, Бубер, Хабермас и др.].

Подобного рода подход был закрыт, поскольку структура общения трактовалась по аналогии субъект-объектного отношения, т.е. как отношение субъект-субъектное. Соответственно, критика субъект-объектной парадигмы, состоящее в том, что это отношение утверждается как "мнимое", что в действительности оно всегда носит опосредованный характер,  - распространяется и на субъект-субъектное понимание общения.

Отношение одного человека (как человека) к другому всегда опосредованно: как минимум, оно опосредованно культурными формами, в которых овеществлены человеческие чувства, суждения, мысли. Сознание другого человека всегда дано мне в форме Его Произведения (чего нельзя сказать о бессознательном).

Существует принципиальное тождество между тем, как мне дано Сознание другого и тем, как мне дано мое собственное сознание.  Я вижу себя как сознательное существо лишь в зеркале своего собственного произведения или творения (в акте собственной речи - в наиболее характерном случае). Другого - в качестве свободного, творческого, а потому сознательного существа - я вижу точно так же. (Генетически последовательность обратная: сначала вижу Другого как человека, а только потом в этом же качестве себя.)

Можно относится к другому просто как к живой вещи и пытаться объяснить её поведение по каким-то признакам - так, как врач судит о болезни. Принять Другого как свободу и дух - значит принять на уровне того, что он Сам хочет сказать своим произведением. Свобода Другого в отношении меня это и есть то пространство, которое я ему оставляю (не заполняю своей подозрительностью и экспансией своей воли) между ним самим и его произведением (как его собственным неорганическим телом).

Понимание как онтологическая характеристика человеческого бытия феноменально представлено именно в общении. Понимание это не проблема проникновения в субъективный мир Другого, а вопрос взаимопонятности или взаимности произведений, которыми обмениваются люди и которыми они опосредуют свои отношения. Если я хочу быть понят, то я должен выразить свою мысль или чувство в форме произведения, которое будет понятно другому. Иными словами, опосредующее наше отношение средство должно быть реально общим,  т.е. конституирующим нашу общность.

Феномен понимания, явленный нам в общении, непосредственно онтологически конституирует моральные отношения и моральное сознание[64].

Но общение как факт человеческого бытия не сводится только к феномену понимания: в нем воплощена вся многомерность человеческой жизни. Этическое составляет только духовную квинтэссенцию общения.

Б) Этический конфликт

В той мере, в которой общение предполагает взаимопонимание, оно имеет этическую определенность. Эта определенность не зависит от субъективности индивидов, но прежде всего фиксирует онтологическую структуру общения как способа существования человека среди других людей.

Двойственность человека (как объекта и как свободы) вносит в общение неустранимый конфликт. Все дело в том, что каждый вступает в общение с другим,  всегда преследуя какие-то свои частные цели и желания. Эти желания могут быть "высокими" (каковыми, например, могут быть стремления ученика в отношении учителя) или "низкими" (допустим, корыстно использовать доверие  другого человека) - но они есть всегда. Более того, такого рода желания являются онтогенетически первичными. Именно так желает ребенок свою мать. Общая формула такого отношения: получить удовольствие от другого.

Однако в человеческом мире нельзя удовлетворить свои желания, не "рассказав" о них другому. Как только желания дифференцируются, дать знать о них только криком не может уже и младенец. Поэтому нужно дать понять другому о своем желании, а это значит:  занять относительно самого себя внешнюю позицию, взглянуть на себя глазами другого.

Таким образом, человек вступает на путь опосредования своих желаний должностью понимания. По этому пути не всякий пройдет много и уж конечно не дойдет до конца. Во всяком случае социально приемлемым этапом становится тот, на котором необходимость достижения взаимопонимания само становится субъективно желанным.

Противоречие между пониманием и желанием образует этический  конфликт общения.

Должествование взаимопонимания конституирует принципиальную общность людей, их онтологическое равенство. Поскольку я обращаюсь к другому и хочу быть понят, то независимо от своей воли конституирую другого как равное мне родовое существо. Другой уравнивается со мной самим фактом общности средств общения.

 Желание - обособляет людей, конституирует их индивидуальность. Взаимопонимание раздвигает рамки индивидуального существования в Бытие и со-бытийность.

Понимание, равенство, взаимность, опосредованность, общность интересов - на одной стороне. Желание, цель, индивидуальность, непосредственность, обособленность - на другой.

Каждый акт общения требует от человека разрешения этического конфликта. Именно эта необходимость обуславливает все моральные коллизии. Вопрос стоит так: Как совместить мое отношение к Другому - свободному и равному мне существу - с необходимостью использовать его же для своих (часто корыстных) целей?

Остаться на этической позиции можно лишь одним способом: установить приоритет взаимопонимания (взаимности) над индивидуальностью целей. Механизм такого приоритета - моральное обязательство, долг или норма.

Я могу использовать другого для своих целей, но при условии того (при негласном обязательстве), что и другой может использовать меня в своих целях. В данном случае взаимность как бы выносится за скобки непосредственного акта общения и приобретает форму нормы.

Можно заметить, что все моральные нормы фиксируют указанный приоритет. Что означает "быть великодушным"? Это означает поставить человеческую, родовую принадлежность другого над его индивидуальными недостатками. "Быть честным?" - Поставить ценность истины (общего достояния) над корыстными интересами себя и другого. И т.п.

Двойственность позиции человека среди других людей субъективно обнаруживается в феномене совести. Когда человек жертвует своей бытийной сущностью (способностью к пониманию, к принадлежности целому) ради индивидуальных желаний (страхов и вожделений), то переживает это как свое унижение, т.е. унижение себя как родового, всеобщего существа. Чувство этого унижения как раз и переживается в виде "укоров совести".

Человек не может избежать решения этического конфликта, поскольку действует осознанно. Мораль имманентна сознанию. Тот факт, что есть аморальные люди и безнравственные поступки, т.е. такие люди и поступки, которые устанавливают приоритет желаний над взаимностью - служит тому лишним свидетельством.

В норме аморальный субъект исходит из идеи квазиморального обязательства: "Я украл, но и другой может украсть (другие крадут)" или "У другого есть, у меня нет - кража восстанавливает наше равенство" , "Я подлец, ну и что - все подлецы" и т.п. Таким образом за аморальностью можно обнаружить деформированную идею взаимности -  этой основы морали.

В) Моральный выбор

Конституируемое пониманием - этим принципом общения - этическое равенство людей сталкивается с принципиальным обстоятельствам, что люди фактически не равны - как в естественном, так и в социальном отношениях.  В общем случае неравенство следует понимать буквально: как нетождественность, различие людей. Они не равны по своим природным задаткам, в силу различия социальных ролей: как мужчины и женщины, взрослые и дети, руководители и подчиненные и пр.

С фактическим неравенством людей связано и другое  обстоятельство, что люди принадлежат различным общностям, и это определяется не столько их желанием, сколько объективной способностью говорить и понимать язык данной общности. Известно, что поскольку индивид идентифицирует себя с данной общностью, то и свои моральные обязательства распространяет в основном на её членов. Одно дело идентифицировать себя как члена большой семьи, этноса, государства и другое - как Личность всего человечества.

Фактическое (и непреодолимое) неравенство людей служит еще одним источником этических коллизий.

В силу того, что человек, как правило, принадлежит одновременно нескольким общностям, требования которых бывают взаимоисключающими, то здесь неизбежно возникает проблема морального выбора. Чему отдать предпочтение: интересам семьи или коллектива, интересам государства или человечества, любви или долгу?

Ни один из этих выборов не имеет априорного решения. Отсутствие такового само есть этический принцип и условие человеческой свободы - свободы в рамках отношения с другими людьми.

Этический конфликт и моральный выбор как имманентные условия человеческого бытия вынуждают человека находится в постоянном поиске - поиске Добра.

        ДОПОЛНЕНИЯ, ССЫЛКИ И ПРИМЕЧАНИЯ

1. Шелер М. Избранные произведения. М.,1994. С.133-134.

2. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С.330

3. Бубер М. Проблема человека/ Бубер М. Два образа веры. М.,1995. С.160

4. Хайдеггер М. Преодоление метафизики/Время и бытие. С.185.

5. Шелер М. Цит. соч. С. 75.

6.  См. Гадамер Г. Актуальность прекрасного. М.,1991. С.16.

7.  Там же. С.25.

8.  Антропоцентрированной вялятся большая часть современной философии. К ней не принадлежит аналитическая философия и критический рационализм (главным интересом  которых остается теория познания), некоторые направления “специальных” философий: политическая, социальная и пр.

9.      Проблема человеческого бытия у М.Хайдеггера

   "Аутентичная" феноменология Гуссерля еще не ставит непосредственно проблему человеческого бытия. Здесь все еще в классической форме философской рефлексии осуществляется анализ сознания. Но содержание этой рефлексии радикально выходит за рамки этой формы - категориально обустроенной субъект-объектным (гносеологическим) отношением: сознание трактуется как развернутый в имманентном времени процесс смыслообразования (и, соответственно, рефлексия - это описание процесса смыслообразования). Сознание в своей интенциональной жизни разворачивается в сфере, первичной относительно субъекта и объекта, - в сфере трансцендентальной субъективности (категория и термин также традиционные).

Таким образом, феноменология содержала в себе импульс к терминологическому и категориальному переоформлению проблемы сознания - именно как сознательного (собственно человеческого) бытия. Этот поворот и был осуществлен учеником Гуссерля Хайдеггером.

Попытаемся повторить ход раз-мышления Хайдеггера (учитывая, что пересказать его воззрения буквально едва ли возможно).

 1) Будем исходить из очевидности присутствия мыслящего существа - человека - в мире. Если мы с доверием отнесемся к факту мышления, то будем вынуждены задать вопрос: что в мире открывает нам мысль?

2) Непосредственно ответить на этот вопрос невозможно, т.к. наше мышление (сознание) заполнено всякими чувственными данными, которые к самому мышлению отношения не имеют и наверняка имеются у немыслящих животных. Мы должны поэтому осуществить специальную процедуру выделения чистого сознания или чистой мысли. Назовем эту процедуру - феноменологической редукцией или "эпохе". Мы заново ставим вопрос: каково содержание чистой мысли? (Что мы мыслим, когда не мыслим какие-либо предметности?)

3) В чистой мысли мы, как минимум, обнаружим присутствие Я, интенцию направленности мысли во-вне, временность; может быть - горизонт возможностей (виртуальное Ничто) и некоторое фундаментальное переживание стояния своего Я перед Ничто.

4) То, что открывается нам в чистой мысли, есть Бытие - Dasein (букв."есть бытие") или Бытие как оно есть - Sein das Da.

Человеку в акте чистой мысли открывается Бытие и сам он открывается как Чистое бытие. Человек, следовательно, это такое особенное сущее , которое имеет возможность вопрошать (размышлять) о Бытии. Бытие не воспринимается как сущее (чувственно), оно дано нам только в раз-мышлении.

Дальнейшее размышление о специфике человеческого бытия будет называться "Аналитикой Dasein".

5) Нам дана особая способность понимания. Мы с пониманием относимся к сущему (к вещам) в рамках того же принципа, который позволяет нам понимать слова: в рамках принадлежности в континууму возможностей (Мира и Языка). Понимание, таким образом, есть акт приписывания сущего бытию и имеет онтологическую природу.

6)  Сущность Dasein состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы, экс-зистировать. Это следует из его интенциональной и временной природы. (Ex-sistere (лат.) - выступать, выходить, становиться).

"Само бытие, к которому присутствие (Dasein) так или иначе может относить себя и всегда каким-то образом относит, мы именуем экзистенцией”[“Бытие и время”. С.12.]

Экзистенция это и есть собственно человеческое бытие, содержащее всё, к чему человек может реально относится (деятельно, чувственно, умственно, воображаемо), конституированное Dasein. Следовательно, не всякое реальное отношение входит в экзистенцию, а только такое, которое раскрывает бытие сущего, относится к нему с пониманием.

Человек экс-зистирует в той мере, в которой понимает - и наоборот.

7) Время (временность) есть самый фундаментальный экзистенциал (направленность) или горизонт Dasein. Временность обнаруживает себя в каждом акте мысли. Хайдеггер подчеркивает: "Время и "я мыслю"... тождественны".

8)  Предположение о том, что "человек стоит в просвете бытия" является "вот-бытием", допускает тем самым возможность отождествления  форм человеческого чистого переживания и его содержания. Отсюда, понимание - не только человеческая способность, но определенность самого бытия; временность - тождественна переживанию времени; раскрытие смысла - смыслу бытия и т.д.

Поэтому становится ясным внимание к так называемым "экзистенциальным чувствам". Так, например,стояние пред Ничто сопряжено с экзистенциальным чувством Ужаса, подобного падению в"бесконечную пропасть".

Хайдеггер наиболее радикально в философии ХХ века показывает взаимную необходимость проблемы бытия и проблемы человека, онтологии и антропологии, которые методологически должны потерять свою самостоятельность, что и демонстрирует нам круг"Бытие - экзистенция - Dasein".

10. Экзистенциализм Ж.П.Сартра.

Если Хайдеггер описывает человеческое бытие через экзистенциалы, минуя, насколько это возможно категорию сознания, то Сартр считает, что вне "сознательного измерения" такое описание бессмысленно. Человеку не дано "выпрыгнуть" из своего сознания. Равно как и у Хайдеггера, посылки Сартра вполне феноменологичны: фактическая данность и необходимость сознания. В отличие от предшествующей философии, которая знала лишь познающее сознание, Сартр рассматривает сознание радикально онтологически  так, как оно есть.

Отличает позиции двух экзистенциалистов базовое категориальное различие: если для Хайдеггера это различие бытия и сущего, то для Сартра это различие бытия/сущего и сознания.

Встанем на последнюю позицию и развернем (размыслим) это онтологическое различие.

1) Нам достаточно принять сознание одновременно как необходимость и противостояние бытию, чтобы утверждать: оно существует не как объект, о котором можно говорить, что тот обладает какими-то качествами.

Отсюда две особенности позиции: антинатурализм и антисубстанциализм трактовки сознания.

2)  Поскольку сознание не вещь и не субстанция, то его и нельзя познавать таким же образом и в тех же терминах. В акте само-сознания мы не превращаем сознание в предмет. Сознание просто всегда знает себя как сознание (это дорефлексивный акт). В этом состоит абсолютность или допредпосылочность существования сознания (сознательного бытия).

Сознательное бытие есть для-себя-бытие или "наличность себе". В отличие от сознательного бытия остальные вещи существуют в-себе.

3)  Но в силу того, что сознание интенционально, оно никогда не совпадает с самим собой, "определяет себя не быть в себе". В самом сердце сознания возникает разрыв, который нельзя измерить "позитивно". Этот разрыв есть "Ничто". Ничто, которое нельзя определить и на которое нельзя указать - делает возможным ни с чем не соизмеримое событие - появляется специфическая реальность, для которой имманентны свобода, самодетерминация, временность, тревога, ответственность, т.е. "человеческая реальность".

4) Сознание это и есть Ничто Бытия. Представим себе трещину, которая разорвала позитивный порядок бытия (или "дыру в недрах Бытия"). Эта трещина существует, но она не имеет собственных определений: все свойства трещины это свойства окружающего её бытия. Не иметь своих определений единственное своё определение трещины.

Но именно наличность трещины себе вносит в позитивный порядок Бытия факт свободы. Именно Ничто способно создавать новые конфигурации бытия (создавать материки и острова).

5) Непосредственно "окружающее" трещину бытие есть человек. Поэтому вся человеческая реальность есть "позитивность" сознания или ничто. Нельзя сказать, что человек обладает сознанием наряду с другими качествами. Человек возникает вместе со своим сознанием.

6) Нельзя утверждать, что сознание есть сущность человека в смысле того, что оно как-то предшествует человеческому существованию или внешне обуславливает его. В том и состоит уникальность человеческого бытия, что в отличие от других вещей (бытия-в-себе), сущность которых предшествует их существованию - человек единственная вещь, существование которой предшествует её сущности. Только в результате становления человек обретает сознательное (свободное, ответственное, творческое) бытие. Поэтому с точки зрения результата можно говорить, что сознание становится сущностью человека.

7) Экзистенциальный опыт - опыт сознания - центр всего человека. Фактически человек всегда "децентрированное" существо (т.е. никогда не действует вполне осознанно), в силу воздействия на него бессознательных сил или социальных влияний. Человек в этом отношении "сделан". Но суть человека не в том, что из него сделали, "а то, что он делает из того, что сделали из него".

11. Экзистенциализм К.Ясперса

Встать на позицию Ясперса это значит принять основополагающий факт человеческого бытия: самим себе мы даны совершенно иначе, чем нам даны объекты. Но в то же время мы знаем себя и как вещь (объект) среди других вещей. Обычный - нефилософствующий индивид не может провести ясной границы в себе: между своим личностным, свободным бытием, которое обозначается Ясперсом как экзистенция и своим объективированным существованием. Задачу философии Ясперс видит именно в том, что в ней человек обретает свои истоки. Каждое истинно философское положение "отбрасывает человека к самому себе", т.е. к его экзистенции.

1) Человеческий индивид существует двояко: он существует как объект и как свобода. Поэтому человек есть пограничное существо и, как таковой, составляет "предмет" философии.

2) Как объект он может быть предметом изучения различных наук - в том числе и психологии (для понимания позиции Ясперса важно помнить, что он начинал как профессиональный психиатр). Объектом, "по определению", является то, что обусловлено или имеет основание для своего существования.

3) Человек как свобода доступен только философии. Свободное бытие (экзистенция) никогда не является объектом, оно несоотносимо ни с чем иным, а только сама с собой. (Близкая каждому аналогия: Я соотносимо лишь с самим Я). С логической точки зрения для человеческой субъективности нет каких-либо внешних оснований. По этой причине для "описания" экзистенциальной жизни не подходит научный язык, созданный для описания объектов, (которые причинно обусловлены).

4) Свобода тождественна экзистенции - в предметном мире нет места, где она могла бы находится, ибо этот мир подчинен причинным  зависимостям,  в нем все существует не само по себе,  а "по причине". Свобода беспричинна.

5) Экзистенция не иррациональна. В своем стремлении к самоосуществлению она глубоко разумна. Свобода разумна, поскольку ответственна и основана на "философской вере" - вере в укорененность человеческого бытия.

6) Человек не рождается как свобода. Таковым он становится только в рамках экзистенциальной коммуникации. Коммуникация - универсальное условие человеческого бытия. Только благодаря общности взаимного понимания человек является тем, что он есть.

Экзистенция не существует вне коммуникации, поэтому только в этой сфере взаимопонимания и достигается свобода.

7) Не всякое общение является экзистенциальным. Экзистенциальное общение как духовное противостоит ролевому общению и системе массовых коммуникаций.

 12. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М.,1997.  С. 187.

13. Антропоцентризм переворачивает эволюционные процесс: Мир, Вселенная эволюционирует вполне определенным образом только потому, что эволюция изначально полагает “точку омега” (Тейяр де Шарден) развития - человеческую жизнь.

14. Мунье Э. Персонализм/ Французская философия и эстетика ХХ века. М.,1995. С. 108.

15. Персонализм можно рассматривать как антропологический переворот теоцентризма. Если в последнем Бог обладал объективным существованием   и человек трактовалася как своеобразный результат божественного замысла, то персонализм придает богу “субъективное существование” (т.е. через духовное существование личности). Этот принцип выразил Гуссерль: “Бог - это человек, перенесенный в бесконечную даль.” (“Кризис европейских наук и тренсцендентальная философия”. С.100.)

16.     Н.Бердяев

     Бердяев называет свою позицию: "антииерархический персонализм" [О свободе и рабстве человека,1938] полагая, что "качественно различные, неравные личности не только в глубоком смысле равны перед Богом, но равны перед обществом, которому не принадлежит права различать личность на основании привилегий". "Безнравственно все, что определяется исключительно отношением к "общему". В обосновании этой этической установки он и видит задачу своей философии.

1) Человек есть загадка, поскольку он сочетает в себе и богоподобное и звероподобное, он одновременно является и индивидом и личностью.

 Индивидуальность человека выражает его натуралистическую, биологическую и социальную определенность. Как таковой человек представляет собой неделимую ЧАСТЬ (атом) какой-то целостности (общества, рода, государства и пр.). Индивидуализм как позиция сосредоточенности на своей неделимой обособленности есть "бессильное восстание против целого".

Личность человека характеризуется свободой и независимостью в отношении природы, общества, государства. Личность от Бога, который есть горизонт человеческой свободы.

 В силу этой двойственности персонализм - дуалистическая философия.

2) Личность и индивидуальность не остаются независимыми в человеке. В конечном итоге человек может быть охарактеризован именно как Личность или как простая индивидуальность.

 "Личность не душа - это целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными силами". Личность есть победа духа над природой. Так, форма человеческого тела уже победа духа над природным хаосом, а через лицо человека просвечивает иной мир.

Личность детерминирована изнутри своей связью с Богом - есть прорыв и разрыв в этом мире, внесение новизны.

3) Основное противоречие личности в том, что она есть универсум в индивидуально-неповторимой форме и как таковая личность стремиться выйти из сферы чистой субъективности, "трансцендировать себя".

 Для этого существует два пути.

- Объективация - выход в общество с его общеобязательными формами бытия. На этом пути происходит отчуждение личности.

- Трансцендирование или переход к транссубъективному. На этом пути происходит экзистенциальная встреча с Богом и с другой Личностью. Это путь не сообщений, а экзистенциального общения.

4)  Выход личности "за пределы" порождает сверхличные ценности.

 - Мир объективных ценностей - он обуславливает рабство человека.

 - Мир экзистенциальных ценностей - здесь сверхличное не подавляет личное.

5) Критерий соответствия или несоответствия личностному началу может быть положен в основание всех исторических, социальный или этических взглядов, позволяет дать оценку историческому прогрессу, революционным движениям.

17.  Персонализм Э.Мунье

Специфику этого учения легко понять, уяснив отличие его позиции от экзистенциально-феноменологической традиции, в рамках которой персонализм возник.

1) Экзистенциализм рассматривает смысловую жизнь сознания как предельную реальность. Способность сознания к трансценденции происходит как бы "внутри" самого сознания (смысла). Поэтому вне человека нет ничего, что превосходило бы его по своей значимости и масштабу.

В итоге, как считает Мунье, человеческая субъективность оказывается "герметически закрытой", а описание трансценденции на деле является описанием имманентной жизни сознания.

В персонализме трансценденция, которая характеризует не только сознание, но весь духовный мир личности, есть открытость личности Высшему бытию.

2) В феноменологии и экзистенциализме сознание интенционально, направлено во внешний мир, к предметам.

Для персонализма первичным и исключительным свойством человеческой личности является стремление к бытию высшего порядка, к божественной трансценденции. Личность выходит за пределы своего Я, но прежде чем выйти вовне, необходимо обрести то, с чем выйти.

3) Если для экзистенциализма условием свободного бытия сознания является Ничто ("нехватка бытия"), то для персонализма тоска по совершенству, стремление к Абсолюту, к Сверх-Я. Этому стремлению соответствует чувство собственного несовершенства (неполноценности) или греха. [Мунье проводит параллель с учением Адлера и пишет: "История человека - это история его чувства неполноценности и поисков утоления этого чувства."]

4) Подлинной основой человеческого бытия является сверхреальная действительность, которая открывается личности в сновидениях и фантазиях, за порогом сознания. Отсюда внимание персонализма к бессознательным и сверхсознательным сферам человеческой субъективности.

Бессознательное в основном связывает человека с архаическим прошлым, а воображение демонстрирует нам реальность будущего.

Отсюда же - причастность человека к подлинной действительности проявляется в творческой деятельности.

5) В персоналистской трактовке Бог не обладает "объективным" существованием как некое совершенное существо, его бытие трансцендентно как горизонт тотальности человеческого бытия.

18. Вопрос об установлении демаркационных границ между философским и научно-теоретическим, с одной стороны,  научным и обыденным знанием, с другой, теоретическим и эмпирическим - с третьей - составляет важное содержание методологии научного познания.

19. Хайдеггер М. Бытие и время. С.49.  

20.  Категория - происходит от греч. слова  означающего признак, обвинение  . Как философское понятие означает  всеобщие (априорные) формы существования, признаки, которые обязана иметь каждая вещь. 

21. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 44-45.

22. Под экзистенциалами человеческого бытия принято понимать такие формы человеческой жизни, которые феноменально проявляют то, чем является человек по-сути и которые, как таковые, являются вечными для всех людей и эпох. Онтологический признак экзистенциала - неположенность, т.е. данная черта жизни не пред-полагается никакой внешней необходимостью, но вырастает из "природы" самого человеческого бытия. Экзистенциал проявляет суть человека. Реальные формы жизни всегда в некотором отношении обусловлены и положены. Но среди этих форм можно обнаружить такие, которые наиболее полно воплощают принципы человеческой жизни.

Можно спорить об экзистенциальном статусе тех или иных форм жизни, но если ограничиться "обязательным минимумом", то таких форм будет пять [Финк]: труд, игра, любовь, смерть, господство. (Есть основания добавить еще один - общение.)

Труд выступает феномен (явление) целеполагающего характера человеческого бытия.

Игра как принцип внутренней завершенности (самодостаточности) Жизни.

 Любовь как феномен  открытости человека.

 Смерть как  принцип конечности человеческого бытия.

 Господство как принцип сохранения индивидуальности своего бытия.

 Общение как феномен смыслового характера человеческой жизни.

 Эти экзистенциалы или феномены человеческого бытия не следует трактовать как особые предприятия: в большей мере их свойство в том, что они пронизывают любой реальный акт человеческой жизни и par exelence реализуются в том или ином "предприятии" (акте любви, смерти, труда и пр.)

Экзистенциалы сознательной  жизни  демонстирируют её полярности, образуют антиномии человеческого бытия. Любовь и Смерть, Труд и Игра, Господство и Смысл - таковы координаты, которые задают содержание каждому сознательному акту жизнедеятельности.

23. Смерть

     "Предстояние смерти бросает тень на всякий человеческий поступок"[Финк Э. Основные феномены человеческого бытия/Проблема человека в западной философии. М.,1988. С.396.]. "Позитивное" (в смысле - определяющего) значение смерти есть довольно недавнее открытие. Оно связано с открытием в рамках этнологии (Леви-Стросс) значения феномена смерти для всей культуры и прежде всего для мифа. По-сути миф это и есть культурный способ разрешения того противоречия и противостояния, которое существует между жизнью и смертью.

Психоанализ столкнувшись с травмирующим воздействием сознания смерти - раскрыл позитивное значение этой травмы для формирования мышления: вплоть до понимания того, что самостоятельное мышление есть прямой продукт этой травмы. Эрос и Танатос - два полюса, между которыми совершается человеческая жизнь.

Оставляя позитивный (научный) план проблемы для самостоятельного изучения, сосредоточим свое внимание на чисто умо-зрительном, онтологическом аспекте. Он естественно состоит в связи смертности с Временем или Временностью.

Смерть есть завершающий образ временности или конечности человека, есть то, что смыкает человека со Временем. "Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего бытия". С одной стороны нас тянет к бытию в целом (такова наша ностальгия) , но одновременно, что-то оттягивает. Потому мы всегда на пути. Этот непокой неизменного отказа и есть наша конечность. [См. М.Хайдеггер "Основные понятия метафизики"].

Ту же самую ситуацию можно раскрыть в рамках принципа тождества времени и cogito. Напомним, что условием мысли (понимания смысла) является временная континуальность, "теперь": условием понимания смысла слова является "одновременность" восприятия каждого составляющего звука (в физическом времени они идут последовательно один за другим), если мы сосредоточиваем внимание на звучании, то утрачиваем понимание значения слова; условием понимания смысла фразы является её восприятие как смыслового целого (как сингулярности), что опять-таки достигается посредством установления временной континуальности составляющих фразу слов и т.д. Это справедливо для восприятия смысла любого человеческого произведения.

Сингулярность, однако, только половина условия. Другая - это конечность.      По мере развития человеческого сознания оно охватывает все более мощные конечные временные континуумы. Слово-фраза-повествование -та или иная сфера деятельности как отрезок жизни ... теоретически можно представить сознание такой духовной силы, что каждый сознательный акт будет включен во временной континуум жизни в целом. (Жизнь в целом становится собственным произведением и осуществляется в логике художественного произведения). Однако непременным условием понимания смысла целого является его конечность. Смысл, не имеющий границ, континуально бесконечный есть нонсенс. И этот нонсенс реален, а потому можно выразиться по Делёзу: "Нонсенс дарует смысл".

Если мы представим себе сознание бесконечной мощности, способное охватить безграничный временной континуум (т.е. Бога), то такое Сознание должно быть абсолютно лишено Само-сознания. Для него останется только один путь - самопознание через о-существление бытия конечных существ - людей. (Как выражается религиозный персонализм: Бог есть горизонт всечеловеческого сознания.)

Таким образом, актуальность жизни (сознание "Я живу") открывается человеку только в горизонте смерти ("Я умру"). Вполне осознанным является поэтому такая жизнь, каждый акт которой предполагает возможность смерти. Жизнь тогда становится духовным усилием отодвигания горизонта смерти. Вплоть до открытия своей временности/смертности индивид сознательно относится лишь к отдельным моментам своей жизнедеятельности, но не охватывает сознанием горизонт своей жизни. Отсюда его самосознание это "тварное" самосознание, т.е. сознание себя как тела, в котором заключена и через которое действует душа. Открытие временности своего бытия это открытие себя как Жизни, где тело являет дух.

 Любовь (Эрос)

 Эрос и Танатос - два полюса Жизни. С позиции "философии жизни" можно было бы сказать: Эрос и есть сама Жизнь или энергия жизни, Танатос делает эту жизнь осознанной, образуя конечное Я.

Любовь - "этот наш теплый, жизнетворящий интерес к некому явлению" говорит о нашей изначальной принадлежности бытию в целом. Феноменология этого чувства открывает нам в нем стремление к совершенству, заинтересованность и одержимость, добровольность и неминуемость. [См. Х.Ортега-и-Гассет "Этюды о любви"]

Формула: "Бог есть Любовь", - выражает идею мироздания, всеобщей принадлежности другу другу.  С точки зрения антропологического принципа человеческой открытости,  любовь есть притяжение в русле этой открытости.

Человек открыт миру - это значит, что он может войти в этот мир и оставить в нем своей произведение. Это произведение будет результатом двойного движения: мир вошел в человека и человек вошел в мир, произошел акт оплодотворения и человек "выносил" произведение как зачатого ребенка. Отсюда понятно почему эротический символизм бессознательного, выявленный классическим психоанализом, имеет столь глубокие онтологические корни. Идеи зачатия, рождения, отцовского и материнского начала - есть феноменальные метафоры, указующие на принцип человеческого бытия в мире.

Эрос как космический принцип это тема русской философии (Розанов, Соловьев, Ильин и др.) В этом же аспекте рассматривается эротическая любовь в антропологии Гелена, Буркхарда, Хенгстенберга.

24. Мунье Э. Персонализм/ Французская философия и эстетика ХХ века. С.108, 110.

25.  Дух как особая инстанция человека или человеческого бытия признается почти всеми представителями философской (систематической) антропологии. Именно дух ответственен и стоит за человеческой личностью. Дух может отождествляться с Разумом, Мыслью, Логосом, Абсолютным, Всеобъемлющим - для антропологии ясно, что Дух не может быть объяснен естественной эволюцией природы как таковой. В каком то смысле он должен предшествовать рождению наделенного сознанием существа. Ведь прежде чем нечто является, оно существует в возможности - мир заранее должен быть устроен так, чтобы допускать такую возможность. По сути каждая мысль рождается по такому же принципу из "возможного ниоткуда" как когда-то на земле возник разумный человек.

Реальность духа можно оспаривать - последовательно редуцируя все движения мысли к бессознательным импульсам. Но если вы признаете реальность этой инстанции, то далее у вас есть два пути.

Первый - постулировать духовное, но безличное начало мира, обретающее в живом человеке свое Личностное бытие. (Мировая тенденция к порядку и закону в Личности человека обретает свое ответственное проявление как идея личного долга, стремления к прекрасному и истине).

Второй - считать отношение Дух-Личность зеркально симметричным. Т.е. это означает, что "с другой стороны" разумного порядка бытия стоит Высшая личность или Бог. Полное отношение приобретает вид: Высшая Личность - Духовный порядок Мира - Человеческая Личность.

Экспликация того смысла, который сокрыт (или свернут) в отношении Высшей Личности и Личности человека составляет основное содержание всей религиозного персонализма.

На языке самой этой антропологии её основной вопрос будет состоять в следующем: Чего ждет от человека Бог, поскольку он определяет его как свободную, творческую и ответственную личность?

Ответы могут различаться, но не очень значительно. Главное в этом ответе состоит в том, что Бог создал человека по своему образу и подобию. Человек подобен богу прежде всего как творец (в этом и состоит современная интерпретация этого библейского сюжета) и именно поэтому у человека должна быть свобода воли (отсюда же возможность её злонамеренного использования). Иными словами, всемогущество Бога ограничено природой его собственного творения - человека.

26.  Шелер М. Место человека в космосе/Избр. произв. М.,1994. С.187.

27. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. / Маркс  К., Энгельс Ф. Соч., т.42.  С.163.

28.  Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология/ Соч. т.3. С.3.

29. "Структурализм принадлежит науке, и, если речь идет о научном понимании, я не вижу в настоящее время более бесспорного и более плодотворного подхода, чем структурализм" (Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С.42.)

 30. Фуко М. Слова и вещи. М.,1977. С.347

31. Автономова Н.С. Концепция сознания в структурализме//Проблема сознания в современной западной философии. М.,1989.

32. Нанси Ж.Л. Сегодня/ Ad marginem’93. М., 1994.

33.  См. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

34. Психотерапия описывает этот процесс как распад личности на субличности, которые в случае крайней патологии вообще не имеют контактов друг с другом в личном универсуме.

35.  См. Фрейд З. Будущее одной иллюзии.

36.  Эсхатология - учение о конечных, а потому и священных судьбах мира и человека.

37.  В психологии подобное структурирование опыта называется мотивом. Мотив это предмет, на который направлена деятельность, в отличие от цели этой деятельности. Здесь не рассматриваются многочисленные психологические теории смысложизненной мотивации, поскольку все они, построенные по принципу "обобщения",сами требуют обоснования в "природе" человека. Руководствуется ли человек в своей жизни принципами удовольствия и реальности (Фрейд),  стремиться ли он к власти и безопасности (Адлер), является ли его мотивом"индивидуация" (Юнг) или стремление к социальному самоосуществлению (Эриксон) - остается вопрос о конечном онтологическом основании такой мотивации.

38.  См. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде/ Сумерки богов. М., 1989.

39. Телеологический подход к смыслоообразованию то же самое, что мотивационный.  Хотя телос - переводится как цель, но эта цель в античной и классической философии понималась не субьективно, но как цель-объект. Тогда понятие цели и мотива еще не были разведены.

40.  Именно с такого рода целевыми установками связаны психологические деструкции личности, стрессы, наркологические попытки их смягчения. Путь заманчиво прост.  Если проблема осмысления жизни не решается, то можно теми или иными способами просто сузить горизонт сознания или вовсе его “потушить”.

 

41. Обозначенные подходы к смыслообразованию: эсхатологический, телеологический и археологический - принадлежат П. Рикёру (См. “Конфликт интерпретаций”).  На мой взгляд эти термины и понятия удачно передают смысловую стркутуру опыта.

42.  См. Ячин С.Е. Феноменология сознательной жизни.

43.  Несколько замечаний о собственной позиции автора.  Загадка человека в том, что его нельзя трактовать ни как определенную телесность, ни как особую духовность (субъективное Я). Личностный универсум включает и то и другое. Но как? Размышляя на эту тему я прихожу к логически необходимому выводу, что “за спиной сознания” покоится безличный дух, который персонифицирует себя в человеческой личности (Я), посредством предметного творчества. Каждому достаточно понаблюдать за генезисом собственной  творческой мысли, чтобы заметить как она исходит из “сверхличной неопределенности”, кристаллизуется в определенных социальных формах (языке) и одновременно конституирует индивида как  творческого субъекта мысли (Я).  Этот конституирующий акт подобно вспышке озаряет поверхностные структуры бессознательного (и подсознательного) - ассоциативные поля памяти, энергетический ландшафт индивида, наборы разного рода клише и пр.

В таком способе реконструкции личного универсума автор ближе всего примыкает к персонализму, пытаясь совместить в данном теоретическом конструкте “феноменологию духа” (по Гегелю), феноменологический подход (по Гуссерлю), экзистенциальную аналитику “Я есть!”, онтологическую герменевтику (в духе Гадамера) и психоаналитический опыт бессознательного.  Имеются и существенные параллели с медитативным опытом   (дзен-будизма).

44.  Философская традиция несколько завысила требования к творческому началу человека, полагая,что лишь создание общественно значимых произведений есть такое творчество. В действительности всякое человеческое произведение - в большей или меньшей степени - является результатом творческого акта. В простейшем случае это "мое речевое высказывание, выражение моих собственных мыслей".

Подчеркивая необходимость "заниженных" требований к творчеству, мы обозначим это требование как "принцип произведения". Создавать произведения есть необходимый и достаточный критерий человеческого бытия. В рамках этой онтологической модели человеческое бытие предназначено для того, чтобы осуществлять переход (и перевод) возможного в действительное (но не просто в сущее), идеального в материальное, вещного в событийное - иными словами - миссия человека есть творчество. (Такой подход принят многими современными философами, но наиболее определенно его выражает Н.Бердяев).

45. Именно эта идея положена В.Франклом в основание его учения и терапевтической практики логотерапии (См. В.Франкл "Человек в поисках смысла").

46.  Переживание  мы будем понимать как собственно человеческую форму чувства. В русском языке значение термина “чувство” коннотативно привязано к органам чувств, к ощущениям, что не позволяет отнести его однозначно к сфере человеческих чувств. Ср. с западно-европейским sens, слово, которое  в этом отношении более “удачно”,  поскольку имеет двойное значение: и чувство и смысл.  "Философия жизни" (Дильтей,Зиммель, Бергсон) рассматривает переживание как конечную единицу сознания, как акт проявления целостности жизни.

47.  Термин “эстетика” происходит от греч. слова, которое означает “чувствующий”, “чувственный”.  В современном значении как  философское учение о познании прекрасного и его воплощении в искусстве начинает употребляться с середины 18 века (Баумгартен) и далее закрепляется всей немецкой классической философией (Кант, Гегель, Шеллинг и др.)

48.  Гадамер Г.Г.  Истина и метод. М., 1988.  С.114.

49.  Из того, что это чувство можно повстречать в искусстве, не следует, что его всегда можно там встретить. 

50.  Гегель Г.В.Ф. Эстетика.  Т.1. М.,1968.  С.38.

51.  Связь искусства со смыслом подмечена почти всеми выдающимися художниками.  Наиболее отчетливо это обстоятельство выразил Р.Музиль (“Человек без свойств”): “искусство дает человеку осмысленную картину его бытия”. 

52.  См.: Хайдеггер М.  Исток художественного творения. 

Сам Хайдеггер негативно относился к идее трактовки искусства и эстетического с точки зрения переживания, что следует из его критики идеи субъекта и субъективности. Хайдеггер считал, что "переживание есть та стихия, в которой искусство гибнет", поскольку перестает быть наивысшим способом, в котом истина обретает свое существование”.

На мой взгляд, принципы фундаментальной онтологии не требуют исключения этих категорий, но обязывают дать им онтологическую интерпретацию. Так, интуиция писателя позволяет сказать о творческом вдохновении, что оно есть "радость по поводу приоткрывшейся тебе истины ... есть форма влюбленности, только влюбленности в приоткрывшуюся истину"[Искандер Ф. Моцарт и Сальери. Эссе//Знамя.1987.№ 1.]

53. Малоискушенный в творчестве человек, у которого это переживание (мы его пока обозначаем как “в-дохновение") индуцируется внешними условиями, будет, скорее всего, полагать "виновником" привлекательность самого предмета, а потому то переживание, которое мы испытываем, будучи вовлечены в художественный процесс, видится чем-то родственным вожделению:"я хочу быть там или тем, что показывает мне художественное произведение", "я хочу обладать тем, что созерцаю (столь ценным и прекрасным для меня)".

54. Секрет привлекательности массовых сериалов связан как раз с тем, что, во-первых, массовая аудитория лишена возможности реализовать свою творческую природу, т.е. поступать в соответствии со своими  желаниями, целями, идеалами и потому , во-вторых, зрители сублимируют свое человеческое призвание, созерцая действия  персонажей, которые, в-третьих, действуют идеально, т.е. живут  увлекаемые  желаниями, страстями, проектами.

55. Анализ композиционных приемов в искусстве входит в компетенцию искусствоведения (литературоведения, поэтики) как специальных дисциплин.  Для иллюстрации подхода рассмотрим только пример удачной остроты. Научить остроумию нельзя, но всегда можно показать как построена шутка. Главное условие - задать динамическое смысловое противоречие между обыденным значением слова или фразы и контекстным. “Сначала дело, а потом удовольствие” .... как сказал один король, закалывая другого короля, прежде чем придушить его детей” ( Ч.Диккенс “Записки пиквинского клуба”).  На этом примере хорошо видно, что комический эффект никак не связан с содержанием, но целиком вытекает из структуры “игры значений”.       

56. Но искусство художника не сводиться только к технике.  Человек потому и стал технически умелым художником, что осознал в себе способность к любованию видом (эйдосом) вещей.

57.  Эйдос - греч. слово буквально означающее вид, форму вещи, но одновременно выражающее ей внутреннюю суть, смысл, идею.  Можно сказать, что эйдос есть идея, придающая вещи данный вид и непосредственно проявляющаяся в нем. В этом смысле данный термин и был использован Платоном.  Он же органичен для феноменологического словаря, имея тот же смысл, что и феномен. 

Бесплатная лекция: "Планирование трудового процесса" также доступна.

58.  Мерло-Понти М. Око и дух/ Французская философия и эстетика ХХ века. М., 1995. С.223.  

59.  См. Арнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие. М., 1974.

60. Так мы смотрим на близких и дорогих нам людей. Все их внешние черты не категоризуются сравнением с чертами других людей (нос в сравнению с носами других и т.п.), но составляют эйдетический смысл данного человека.

61. В этом ключе и  философски наиболее корректно природа музыки рассматривается в феноменологической традиции.  См. Лосев А.Ф. Основной вопрос философии музыки/ Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М.,1991.;  Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон-СПб, 1992.

62. Этот подход вслед за Ю.Хабермасом можно назвать трансцендентально прагматическим  (“Мораль и коммуникация”. 1983).  Он является прагматическим - поскольку моральные нормы не заданы человеку извне, от какой-либо высшей инстанции, но основаны на природе самой коммуникации.  Подход является трансцендентальным (но не в метафизическом смысле этого термина) - поскольку нормы обозначены в бесконечной перспективе всей совокупности коммуникативных актов, т.е. принципиально выходят за границы наличного опыта данного субъекта.  

63. Хабермас выводит необходимость морали из дискурса аргументации, который разворачивается в коммуникативном действии. На мой взгляд аргументативность слишком сильное требование. Вполне достаточным будет требование достижения хотя бы некоторого взаимопонимания.