Немецкая классическая философия

3.5. Немецкая классическая философия

3.5.1. Социально-экономические условия и

духовные предпосылки возникновения

классической немецкой философии

Немецкая классическая философия охватывает сравнительно короткий период истории - с 60-х родов XVIII в. до середины XIX столетия. Создана выдающимися мыслителями эпохи буржуазных революций в западно-европейских странах И.Кантом, И.Фихте, Ф.Шеллин­гом, Г.Гегелем, Л.Фейербахом. Эпоха, которую теоретически осмысливали немецкие классики, и философия которых, по выражению Гегеля, была ее самосознанием, характерна тем, что ранние буржуазные революции в Нидерландах и Англии ускорили капиталистическое развитие Европы. Еще в большей мере это относится к французской революции 1789-1794 гг., которая оказала огромное влияние на революционное движение против устоев феодализма в странах Западной Европы.

Последствиями названных социальных революций, а также промышленного переворота, начавшегося в Англии и перекинувшегося в другие страны, были: а) подрыв системы феодальных отношений в экономической и правовой сферах; б) уничтожение в ряде государств монархических режимов и политического господства феодалов; в) ускорение темпов экономического и научного прогресса; г) изменения в социальной структуре общества и в идеологии.

Однако, в большинстве европейских стран, где революционные преобразования только назревали, феодальные силы сохранили свою власть и не склонны были делить ее с новым классом - буржуазией. Поэтому неизбежна была борьба против феодальных устоев за революционные преобразования. Необходимость таких преобразований в Германии с особой силой показала революция во Франции.

Немецкая буржуазия, развивавшаяся преимущественно в торговле, ремесленном и мануфактурном производстве, была тесно связана с обслуживанием феодалов. Она выполняла заказы многочисленных дворов, аристократов, обслуживала военные гарнизоны. Положение крайней стесненности феодальными путами и одновременно сильной экономической, политической зависимости от высших сословий порождало двойственность интересов и действий немецкой буржуазии, а вместе с этим компромиссный характер ее идеологии. Динамичный характер эпохи буржуазных революций в Европе XVIII века, с одной стороны, и противоречивость экономического, социально-политического развития Германии, с другой, обусловили формирование и великих достоинств и слабых сторон классической философии, которая, по меткому замечанию К.Маркса, была "немецкой теорией французской революции" /13, с.88/. Связь философских учений Канта, Фихте, Шеллинга с великой французской революцией отмечал Гегель в "Лекциях по истории философии". Он характеризовал их как системы, в которых революция "выражена в форме мысли". Саму революцию Гегель называл "великолепным восходом солнца", "великой эпохой всемирной истории", ибо она (революция) "впервые принялась претворять в жизнь принципы Разума, господствовавшие в философии со времени Анаксагора" /5, с .414/. Сказанное Гегелем об учениях Канта, Фихте, Шеллинга в равной мере относится и к его философии.

Рекомендуемые материалы

К общепризнанным достоинствам классической немецкой философии относятся: во-первых, принципиально новая постановка и решение проблем гносеологии, во-вторых, глубокая разработка диалектической логики как теории развития, основные положения которой в обобщенной форме выразили исторический опыт радикальных преобразований европейского общества. Именно эпохальный социально-экономический переворот, революционная ломка общественных отношений в европейских странах послужили одной из главных предпосылок формирования в немецком идеализме диалектических воззрений на историю человечества, историю познания.

Ближайшими идейными предшественниками немецких классиков были крупнейшие мыслители эпохи раннего и позднего просвещения - Д.Локк, Д.Юм (Англия), Ф.Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, Д.Дидро (Франция), Ж.Лессинг, И.Гердер (Германия) - а также выдающиеся философы ХУII века и рационалистического направления (Р.Декарт, Б.Спиноза, Г.Лейбниц) и эмпиризма (Ф.Бэкон, Т.Гоббс). Восприняв богатое наследие предшественников, классики немецкой философии осуществили глубокий синтез не только ближайших к ним по времени учений, но и ценных достижений всей предшествующей философии, особенно античной диалектики.

Систематичной разработке диалектики, как теории познания в немецком идеализме способствовал прогресс естествознания, ряд выдающихся открытий которого во 2-й половине ХVIII - начале XIX в., показывал диалектический характер процессов и явлений природы.

Многие открытия, гипотезы и теории в естествознании конца ХVIII - начала XIX века свидетельствовали о том, что наука испытывала потребность в выработке диалектического подхода к изучению явлений природы и вносила свой вклад в решение этой великой назревшей задачи.

Таковы в общих чертах социально-экономические условия и духовные предпосылки формирования и развития классической немецкой философии, родоначальником которой стал Иммануил Кант (1724-1804 гг.).

3.5.2. Гносеологические проблемы в философии И.Канта

В творчестве Канта различают два периода - докритический (до 1770 г.) и критический. Первый период отмечен повышенным вниманием Канта к проблемам естествознания и ознаменован достижениями в естествознании и философии. Кратко их суть состоит в следующем. Первое. Молодой Кант восстановил диалектику противоречия и дал толчок ее дальнейшему развитию. До него, по оценке Гегеля, "диалектика считалась только искусством морочения и порождения заблуждений, предполагалось, что она ведет фальшивую игру и что вся ее сила состоит лишь в прикрытии обмана, что в ее результате получаются лишь мысленные извороты и субъективная видимость... Кант придал диалектике более высокое положение, лишив ее кажущейся произвольности, которая присуща ей по обычному представлению ..." /1, с.11/.

Будучи наиболее глубоким критиком метафизического рационализма Кант пересматривает учение о противоречиях. Он заметил, что в процессе познания природы мышление часто наталкивается на случаи, относительно которых утрачивают силу формально логические законы тождества и противоречия. Это приводит Канта к выводу, что в реальном бытии существуют отношения, которые не могут быть постигнуты на основе законов формальной логики. Для доказательства данного положения он написал работу (1763 г.) "Опыт введения в философию понятия "отрицательных величин". В ней впервые в новейшей философии обращено внимание на то, что противоречие, недопустимое формальной логикой, имеет широкое распространение в действительности, что реальное противоречие необходимо отличать от противоречия логического. Реальное противоречие не исчерпывается только отрицанием, оно всегда содержит в себе утверждение положительного признака или определения, и этим положительным определением парализует действие противоположного и тоже положительного определения.

В работе "Новое учение о движении и покое" Кант опровергает метафизическое представление о покое как о состоянии абсолютно исключающем движение и развивает идеи Галилея и Декарта об относительности движения и покоя. Покой и движение не только относительны, но и соотносительны. Другими словами, в природе нет абсолютно изолированных вещей, что все вещи связаны между собой взаимодействием.

Второе крупнейшее достижение Канта в первый период - разработка идеи развития мира, мировой истории. В работе "Всеобщая естественная история и теория неба или опыт изложения устройства неба по принципам Ньютона" он выдвинул и обосновал гипотезу возникновения Солнечной системы и других небесных тел из вращающихся туманных масс. То, что Вселенная представляет огромный механизм, было доказано Ньютоном. Но что этот механизм образовался в процессе естественного развития материи по механическим законам, впервые после космогонических идей Декарта отважился утверждать и доказывать Кант. Математические выводы из гипотезы несколько позже были сделаны Лапласом, и она вошла в историю науки под названием канто-лапласовской. Благодаря этой гипотезе механическая статика Ньютона превращается в естественную механическую историю. Гипотеза подрывала один из главных устоев метафизического мировоззрения - идею конечности и неизменности мира. По Канту, Вселенная бесконечна не только в пространстве, но и во времени, в своей истории.

Работами «докритического» периода Кант вводит в теоретическое естествознание принцип историзма, в них сильнее всего проявляется диалектичность. Великим вкладом Канта в науку и философию навсегда войдут его учение о реальных противоречиях и естественная история неба.

Критический период в творчестве Канта ознаменован постановкой великих философских вопросов и 30-летним трудом поисков ответа на них. На первый из этих вопросов - что я могу знать - Кант дает свой ответ в "Критике чистого разума" (1781 г.), на второй - что я должен делать - в "Критике практического разума" (1788 г.), на третий - на что я могу надеяться - в "Религии в пределах только разума" (1793 г.), на четвертый - что такое человек и чем он может сам стать - в "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798 г.). Ответы Канта на первый вопрос из области гносеологии предопределяли главное в содержании его ответов на остальные вопросы.

Кант возвел гносеологию в ранг основы теоретической философии. Главный труд теоретической философии "Критика чистого разума" Кант называл еще "Трактатом метода". Центральная проблема в нем: как возможно научное познание, как вообще возможна наука как достоверное, всеобщее и необходимое знание. Свой метод проверки условий возможности научного познания Кант назвал критическим, а философию трансцендентальным идеализмом. Этими названиями он стремился отделить свой подход к решению проблемы от методов предшествующей философии - рационализма и эмпиризма. Суть этих методов состояла в том, что они служили целям познания предметов (вещей), существующих независимо от нас. При этом содержание знаний о вещах, выражаемое в связях понятий, считалось детерминированным структурой вещей, их связями и отношениями. Критический метод Канта ориентирует познание не на вещи, а на само познание, которое он называет трансцендентальным и определяет так: "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори" /9, с. 121/, т.е. до опыта. Иначе говоря, трансцендентальным Кант называет "то, что опыту хотя и предшествует, но предназначено лишь для то­го, чтобы сделать возможным опытное познание" /10, с. 199/. Трансцендентальными Кант считал такие способности субъекта, благодаря которым порождаются априорные средства, применяемые к опыту, и без которых невозможен никакой опыт и знание.

Мыслительным материалом, на который опирался кантовский радикализм, была острая постановка философами раннего и позднего просвещения проблемы об источнике наших знаний и неудовлетворенность Канта их решениями. Напомним эти решения. Беркли считал источником ощущений, которые следует сравнивать,  добывая знания, субъекта как духовное начало. Такой ответ Кант назвал мистическим /10, с. 110/. Давид Юм, исходя из сенсуализма Локка, приходил к выводу, что ни разум, который может лишь упорядочивать материалы чувственного опыта, но ничего не может к нему добавить, ни опыт ничего не могут утверждать об отношениях во внешнем мире. Кант критикует Юма за то, что он "сумел для безопасности посадить философский корабль на мель скептицизма" /10, с .76/ и оставил его там гнить. Свою задачу Кант видел в том, чтобы поднять корабль с мели скептицизма, дать ему капитана, который бы повел его по курсу к достижимым целям. Чтобы преодолеть односторонность и догматичность рационалистической и эмпирической метафизики (философии), а также скептицизм Юма, Кант берет на себя труд обосновать возможность достоверных, всеобщих и необходимых знаний о природе, установить границы этих возможностей, опираясь на исследование познавательных способностей субъекта.

Познавательную способность сознания в целом (это разум в широком смысле, т.е. интеллект) Кант расчленяет на три способности: 1) чувственность, 2) рассудок, 3) чистый разум (теоретический). Соответственно трем познавательным способностям он разрабатывает три раздела гносеологии: трансцендентальную эстетику, посвященную исследованию чувственности и истоков неукоснительной доказательности в математике; трансцендентальную аналитику, которая посвящена выяснению того, как с помощью рассудка "возможно познать априори необходимую закономерность самого опыта в отношении всех его предметов вообще" /10, с. 114/; трансцендентальную диалектику, в которой выясняет возможность философии как науки.

Важным элементом учения о чувственном познании (трансцендентальная эстетика) является вопрос о его источнике, об отношении чувственности к внешнему миру и понятие "вещь в себе". Отвергая субъективный идеализм Беркли, не соглашаясь с Юмом, который снял вопрос об источнике ощущений за невозможностью доказательного ответа, Кант утверждает, что вне нас существует реальность (вещь в себе), для обозначения которой в теории познания имеется предельно абстрактное понятие ноумен. Оно не дает ничего для познания вещей в себе, но позволяет о них мыслить. О вещах самих по себе не может быть сказано ничего определенного кроме того, что они существуют как внешний возбудитель, который побуждает нашу чувственность к деятельности и появлению в ней различных ее состояний, ощущений.

Второе значение понятия "вещь в себе" - в философии Канта - это всякий предмет, о котором Д.Юм сказал бы - "мы не можем знать существует ли вне нас такой предмет". Кант же полагает, что от вещей в себе мы не имеем ничего кроме мысли о них, что они есть.

Третье значение вещей в себе у Канта - это все то, что находится за пределами возможного опыта. Это нечто транцендентное, т.е. предметы сверхчувственной реальности - бог, душа, относительно которых невозможен опыт и невозможно ничего достоверно знать, в существование которых, по Канту, можно только верить.

Наконец, четвертое значение. Под вещью в себе понимается область идеалов вообще и идеал безусловного высшего синтеза, которые могут быть лишь предметом наших устремлений. Приведенная многозначность понятия "вещь в себе" отражает различные позиции Канта в философии: материализма, идеализма, агностицизма.

Скрупулезный анализ процесса познания Кант начинает со ступени чувственности. Он исходит из того, что вне нашего сознания существуют вещи и что они есть источник наших ощущений. Но возникающие в нас ощущения хаотичны: ни пространственно, ни во времени они не упорядочены, между собой не связаны. Пространственно-временное упорядочивание ощущений становится осуществимым благодаря наличию у субъекта априорных форм чувственности, которые налагаются на хаотичный материал ощущений. В результате наложения хаотичные ощущения превращаются в наглядные представления, т.е. отграниченные в пространстве и протекающие во времени явления.

Итак, априорные формы внешнего чувства - пространство и внутреннего чувства, - время, будучи трансцендентальными способностями субъекта, создают из материала чувственности - ощущений - многообразный мир явлений, которые становятся предметами нашего познания. Как чистые формы чувственного созерцания пространство и время у Канта идеальны, но поскольку они соединяются с материалом ощущений, они становятся "эмпирически реальными". Наглядным прообразом "чистого" представления о пространстве могла быть прозрачная атмосфера небосвода, а относительный покой тела - прообразом "чистого", не заполненного событиями времени. Поскольку априорные формы чувственности не имеют отношений к вещам в себе, они не "абсолютно реальны" /9, с. 14/, а есть лишь способ, которым осуществляется созерцание эмпирическое, получающее от априорных форм вид всеобщности. Только формально представляемое пространство, по Канту, делает возможным пространство физическое /10, с. 104/.

Без деятельности рассудка наша душа "была бы наполнена грудой явлений, из которых, однако, никогда не мог бы возникнуть опыт" /9, с. 708/, ибо чувственные созерцания без понятий рассудка слепы /9, с. 155/. Кант утверждает, что "всякая связь, сознаем мы ее или нет, - есть действие рассудка, которое мы обозначаем названием синтез". И далее продолжает: "... мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами. Среди представлений, связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности, ... только благодаря рассудку нечто дается способности представления как связанное" /9, с. 173-193/.

Основные функции рассудка в процессе познания состоят в следующем. Во-первых, только с помощью рассудка, благодаря наличию в нем априорных категорий и способности оперировать понятиями осуществляется связь явлений, как синтезы наглядных созерцаний и воображения. В начале эти синтезы фиксируются в высказываниях восприятия типа "это теплое", "это горькое", затем в суждениях наблюдения типа - "эта полынь горька", "камень теплый", "солнце круглое", которые как и высказывания восприятия имеют лишь субъективную значимость /10, с. 117-119/. Во-вторых, посредством подведения суждений восприятия, наблюдения под категории субстанциональности, причинности и необходимости рассудок превращает эти суждения в общезначимые и необходимые суждения опыта. Например, от приведенных уже суждений о камне и солнце совершается переход к суждениям опыта типа: "солнце греет и камень становится теплым" или "солнце нагревает камень". И, наконец, такое: "солнце есть причина нагревания тел на земной поверхности" /10, с. 124/. Так, посредством синтезов чувственных созерцаний и априорных категорий формируется опыт как основа всеобщего и необходимого знания.

Понятие опыт в философии Канта сопряжено с понятиями природа и наука. Синтезированная субъектом совокупность явлений и есть, по Канту, природа /9, с. 398/, с которой в процессе познания он имеет дело: "... природа и возможный опыт, - писал Кант, - совершенно одно и то же" /10, с. 140/. Эта же совокупность всего действительного опыта составляет научное знание о природе, включающее в себя и эмпирические представления и понятия теории.

По результатам анализа способности суждения Кант приходит к следующим выводам. Первый. Аналитические суждения, получаемые путем дедуктивного выведения Р из S , выражают достоверное и всеобщее знание о предмете мысли, но не дают нового знания /12, с. 248/. Второй. Синтетические апостериорные суждения дают новые знания о предметах чувственного созерцания и мысли, но только в пределах опыта. Поскольку возможный опыт (это вся природа) не может быть завершенным, а неполная индукция дает знания только вероятные, то отсюда следует, что посредством апостериорных суждений невозможно получить всеобщее и необходимое знание, которое Кант считал совершенным или подлинно научным. Третий. Совершенное знание может быть только априорносинтетическим, опирающимся не столько на материал ощущений, сколько на чистые формы чувственности, и априорные категории.

Поскольку источником и средством выражения достоверных, всеобщих и необходимых знаний Кант считает априорные синтети­ческие суждения, то главным вопросом для выяснения возможности основных видов знания у него становится вопрос - как возможны априорные синтетические суждения: а) в математике, б) в естествознании, в) в философии.

Возможность априорных синтетических суждений в математике Кант рассматривает в учении о чувственности (раздел трансцендентальная эстетика. Исходными элементами математического знания он считает наглядные представления. Именно априорность сообщает пространственно-временным созерцаниям всеобщность и необходимость. Поскольку пространство и время, по Канту, не является формами существования самих вещей, то и достоверность, всеобщность и необходимость математических знаний относится не к самим вещам, а имеет значимость только для нашего ума со свойственными ему априорными формами чувственного созерцания. Для ума, организованного иначе, чем наш, математические истины не были бы непреложными.

Учение Канта о гносеологических условиях возможности теоретического естествознания представляет сложную по структуре конструкцию опосредующих форм синтеза (связи) между априорными категориями рассудка и чувственными созерцаниями, которая включает в себя положения о "схематизме" чистых понятий или "фигурном синтезе", т.е. об априорной функции рассудка посредством которой многообразие наглядных представлений подводится под единство чистых понятий или априорных категорий.

В основе суждений всех естественных наук лежат априорные категории, выполняющие роль общих и необходимых логических законов. Как бы ни различались между собой предметы естественных наук, теоретическое знание о предметах возможно только при условии, если рассудок мыслит предметы (явления) природы как  подчиненные трем законам: 1) закону сохранения субстанции, 2) закону причинности, 3) закону взаимодействия субстанций. Эти законы, будучи всеобщими и необходимыми, принадлежат не самой природе, а нашему рассудку, именно для рассудка они - высшие априорные законы  связи всего того, что рассудок может мыслить. По Канту, наше сознание само строит предмет познания, сообщает предмету познания ту форму, в которой он только и может быть познан. В силу этого теоретическое естествознание основано на априорных синтетических суждениях. Только такие суждения позволяют причинно связывать многообразие чувственных созерцаний (явлений) и превращать их посредством априорных категорий рассудка в некоторое единство. Условие такого единства, по Канту, не в материальном единстве самих вещей, а в единстве чистого самосознания. Это единство не зависит от содержания чувственных созерцаний, оно зиждется на чистых формах и потому формально.

В итоге Кант приходил к выводу, что ни априорные формы чувственности и категории рассудка, ни высшие основоположения естествознания (сохранения субстанции, причинности, взаимодействия субстанций), не составляют определений вещей самих по себе, что познание их невозможно, т.к. к ним не применимы априорные формы чувственности и категории рассудка.

Рассудок, по Канту, не есть высшая познавательная способность, его роль в процессе познания формальна. Он, обладая конститутивными (т.е. определяющими предмет познания) категориями, способен двигаться от одного обусловленного явления к дру­гому и связывать их в некоторое единство. Но рассудок не может привести к безусловному единству "всего возможного опыта" /9, с. 198/, ибо безусловное не может быть явлением и, следовательно, предметом опыта, точно так же, ни одно явление никогда не безусловно. В мире возможного опыта, т.е. в природе, нет ничего безусловного. А между тем, человек желает и стремится постигнуть безусловное, абсолютное. Для разрешения данной проблемной ситуации  Кант вводит дополнительное средство - идеи чистого разума. Он рассматривает чистый разум как способность умозаключения, приводящую к возникновению идей. Идеи определяет как понятия о безусловном. А так как все, что дано нам в опыте, обусловлено, то предмет идей - это все то, что никогда не может быть воспринято чувственностью. "Под идеей разумею, - писал он, - такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет" /9, с. 358/.

Разум, согласно Канту, образует три идеи. Первая. Когда мы ищем безусловное единство всех психических явлений, то приходим к идее души, которую некоторые философы (Платон, Декарт) рассматривали как субстанцию. Вторая. Поиск безусловной целокупности бесконечного ряда явлений внешнего мира приводит разум к идее космоса. Третья идея возникает из стремления найти первопричину всех психических и физических явлений. Это идея бога.

По мысли Канта, наука об обусловленных психических явлениях возможна и она  есть, но невозможна философская наука о душе как безусловном единстве всех психических явлений. Точно так же возможны и существуют естественные науки об обусловленных явлениях природы, но невозможна философская наука о мире как безусловном целом. Тем более невозможна философская наука о боге как безусловной причине всего существующего.

Под философской наукой о душе, о космосе, о боге Кант имел в виду метафизику и отвергал ее в качестве науки, но при этом обосновал необходимость философии в качестве критики разума, исследующей его познавательные возможности", чтобы предотвратить заблуждения способности суждения" /9, с.219/.

Из исследований Канта, посвященных идеям чистого разума, большое влияние на развитие немецкого идеализма оказало учение о неразрешимых противоречиях чистого разума - антиномиях. Кант рассматривал четыре антиномии. Первая из них возникает из стремления разума найти обоснованный ответ на вопрос - что такое мир, как безусловное целое, ограничен ли он в пространстве, и имел ли начало во времени. Вторая антиномия - делим ли мир на простейшие части или он делим бесконечно. Третья - происходят ли события в мире в силу необходимости или есть и такие, которые совершаются свободно.

Человек, как природное существо - есть одно из "явлений" природы и в этом отношении подчинен необходимости, господствующей в мире "явлений", где никакое "явление" не может быть причиной самого себя, а всегда обусловлено и имеет свою причину в других "явлениях".

Однако тот же человек есть одновременно субъект нравственного сознания и в этом качестве принадлежит миру умопостигаемых "вещей в себе", который недоступен чистому разуму, но открывается практическому разуму или  разумной воле. Функция практического разума состоит в установлении принципов нравственных действий человека, которые определяются не эгоистическими мотивами, не внешними причинами (природная необходимость или божественная воля), а всеобщими целями разума. И эти цели человек, обладая автономной волей, избирает свободно. Как нравственное существо он свободно следует безусловному предписанию нравственного закона, который гласит: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" /II, с. 347/. Этот закон или категорический императив требует не превращать другое разумное существо только в средство осуществления своих целей. Ни при каких обстоятельствах не должно превращать человека только в средство для другого, т.к. он есть цель сама по себе, самосущая автономная монада.

Поступки человека у Канта считаются моральными, если они совершаются не ради удовольствия или выгоды, а по велению нравственного закона, который внутри нас. Согласно Канту, принцип удовольствия противоположен моральному закону и поэтому надо отказаться от иллюзий - будто следовать императиву, значит быть счастливым. Между моральным (аморальным) поведением человека и его счастьем (несчастьем) в жизни не существует соответствия. Добродетель и счастье у Канта несовместимы, хотя нравственное сознание все же требует справедливого соответствия между моральным поведением и его результатом.

Подводя итог рассмотрению учения Канта о познании, сделаем следующие выводы. Первый. Признавая, что вне нашего сознания существуют вещи, которые Кант называет "вещами в себе", и что их действия на органы чувств возбуждают в нас ощущения, он следует материалистической традиции - первично не сознание, а вещи внешнего мира. Кант отстаивает положение, что "наш внутренний несомненный для Декарта опыт ("Я мыслю...") возможен только при допущении внешнего опыта /9, с. 287/. Отрицание этой зависимости неминуемо ведет к субъективному идеализму Беркли, от которого Кант отмежевывался.

Второй вывод. Исследуя средства познания и границы его возможностей, отрицая при этом отношения сходства между ощущениями и вещами. Кант покидает почву материализма. Источником всеобщих и необходимых знаний о "явлениях" он считает независимые от опыта и предшествующие ему априорные формы чувственности и категории рассудка. Именно в гносеологическом априоризме находится исток трансцендентального идеализма его философии.

Третий. В работах критического периода о познании Кант настойчиво обосновывает положения, что ни чувственные созерцания, ни категории рассудка, ни идеи чистого разума не позволяют людям обретать знания о вещах самих по себе, т.к. последние всегда пребывают за пределами действительного и возможного опыта. Отсюда следовало, что "вещи в себе" в результате познавательной деятельности человека не могут становиться вещами для нас, т.е. быть познанными, они принципиально не познаваемы. В этом состоит агностицизм учения Канта о познании.

И, наконец, нельзя не отметить, что, несмотря на гносеологизацию, цель своей философии Кант видел в гуманистическом призвании. Высшим назначением философии, ее вечной заботой и судьбой он считал - способствование интеллектуальному и нравственному самоопределению личности. В этой связи Кант писал: "Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу ... и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком" /8, с.206/.

3.5.3. Система абсолютного идеализма и

диалектическая логика Гегеля

Завершением и кульминацией немецкого идеализма стала философия Г.В.Ф.Гегеля (1770-1831). Творческий гений и энциклопедическая образованность этого мыслителя позволили ему глубоко осмыслить и синтезировать важнейшие завоевания не только своих идейных предшественников - Канта, Фихте, Шеллинга, но и всей европейской философии и создать монистичную по исходным принципам, грандиозную по широте охваченных областей систему абсолютного (объективного) идеализма, и диалектическую логику как стройную теорию развития мышления. Ни один из выдающихся философов после Гегеля не прошел мимо проблем, поставленных в его учении.

Основными трудами обширного философского наследия Гегеля, в которых изложено содержание системы и дается обоснование метода ее построения, являются: "Феноменология духа", "Энциклопедия философских наук", "Наука логики", "Философия истории", "Философия права", "Лекции по эстетике", "Лекции по истории философии".

Гегель сам назвал свою философию абсолютным идеализмом, так как исходным принципом создаваемой им системы объяснения мира он избрал абсолютную идею, или что тоже самое - субстанциональный разум. Исходный абсолют, т.е. понятие для обозначения безусловного, вечного, бесконечного, деятельного начала, которое не зависит ни от чего другого, самодостаточно, Гегель определял как первооснову всего существующего в мире.

Абсолютный идеализм философии Гегеля обусловлен стремлением его автора охватить все многообразие природного и духовного мира (универсум) единым основанием, а добытые человечеством к тому времени знания об универсуме связать в систематическое единство. Для осуществления такого замысла Гегель счел неприемлемыми в качестве исходных принципы построения философских систем идейных предшественников и подверг их основательной критике.

Субстанциональная основа мира есть, по Гегелю, диалектическое тождество мышления и бытия, в котором изначально наличествует различие между субъектом и объектом, т.к. абсолютная идея у Гегеля и объективна, и она же одновременно есть субъект. При обосновании исходных принципов своей системы (абсолютной идеи и диалектического тождества мышления и бытия) Гегель рассматривает мышление не как субъективную человеческую деятельность, а как независимый от человека субстанциональный разум, как духовную основу всего реального мира. Соответственно этому и диалектическое тождество (единство, включающее в себя момент различия) бытия и мышления есть, по Гегелю, выражение сущности опять-таки мышления, которое может мыслить самое себя, и становясь предметом мысли, тем самым раздваивается на объективное и субъективное, и обнаруживает в себе внутренний импульс саморазвития.

Первооснова всего сущего в мире, по Гегелю, может быть только объективно-духовной, но вместе с тем сходной с человеческим мышлением. В противном случае она (первооснова) была бы недоступна для познания.

Универсальная, всеохватывающая первооснова мира или субстанция, по Гегелю, есть абсолютная идея. Первое и основное определение ее - она есть субстанциональный разум. "Разум, - писал Гегель, - есть субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие" /5, с. 10/. Как первооснова всего абсолютная идея обладает атрибутом всеобщности, по отношению к которому все прочее есть либо конечная единичность (природа), либо особенное (общество). Абсолютная идея есть всеобщее родовое начало всего, что существует в универсуме, она  есть "подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, ... выходит за пределы всех их и составляет основание всего" /6, с. 122/.

Последовательно проводя в своей системе панлогизм, т.е. доктрину тождества мышления и бытия с приоритетом мышления, Гегель тем самым, мистифицирует реальные факты объективизации мышления человека в результатах его деятельности. Но вместе с тем он стремится всесторонне исследовать и глубоко раскрыть диалектику мышления, рассматривает абсолютную идею как саморазвивающуюся в процессе самопознания по внутренне присущим ей логическим законам. В процессе саморазвития идея проходит три стадии, каждую из которых Гегель раскрывает в одной из трех основных частей своей системы: 1) в логике, 2) в философии, природы, 3) в философии духа. Последняя включает в себя философию истории, права, искусства, религии, историю философии.

В самых общих чертах  стадии саморазвития абсолютной идеи в системе Гегеля представлены так. На первой стадии идея пребывает внутри самой себя, в сфере "чистого мышления". Здесь идея есть и то, что мыслит (субъект), и то, что мыслится  (объект) в их диалектическом единстве, она есть мышление, которое не может не стремиться к познанию самого себя в форме понятий, где все определения мысли развертываются из нее самой. Это - сфера логики, в которой протекает ничем субъективно не замутненное самодвижение понятия.

Поскольку в исходном принципе системы Гегель абсолютизировал мышление, он неизбежно абсолютизирует и основную форму мышления - понятие. Оно, по его учению, представляет собой "бесконечную, творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником" /1, с. 245/.

Содержательными формами проявления саморазвивающейся  в логическом процессе идеи, по терминологии Гегеля, ее определениями являются общие понятия - философские категории: "бытие", "сущность", "понятие".

"Наука логики" начинается с учения о бытии. Категорию "бытие" Гегель трактует как существование вообще вечной идеи в непосредственной элементарной форме. Понятие "чистое бытие" как начало всего настолько неопределенно, что оно оказывается тождественным своей отрицательной противоположности - понятию "ничто", "небытие" - и может переходить в "ничто", т.е. в мыслимый, но не существующий предмет. Но поскольку он мыслится, следовательно, для мысли он уже существует, хотя так же лишен определенности. Такой взаимопереход противоположностей ("бытия" и "ничто") Гегель обозначает категорией "становление", под которой понимается "безудержное движение", присущее идее "беспокойство  внутри себя". Становление, по Гегелю, расщепляется и может быть как созидательным, так и разрушительным. При переходе от "бытия" к "небытию" это уничтожение, а от "небытия" к "бытию" - возникновение.

В категории "становление" осуществляется снятие отрицательности "чистого бытия" и "ничто": они и упразднены и сохранены в "наличном бытии", которое всегда есть единство возникновения и уничтожения.

Этот закон занимает особое место в построении философской системы Гегеля. Как уже отмечено, система имеет три составляющих ее части: первая - "Логика", которая выступает как тезис, вторая - "Философия природы" - как антитезис, третья - "Философия духа" - как синтез. В свою очередь каждая из трех составных частей имеет три раздела. "Логика" состоит из учения (1) о бытии, (2) о сущности, (3) о понятии. "Философия природы" имеет три раздела: (1) механизм, (2) химизм, (3) организм. Аналогично "Философия духа" подразделяется на субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Содержание первых разделов каждой из частей системы имеет в ней значение тезиса, вторых разделов - антитезиса, третьих - синтеза. Следует особо отметить, что третий раздел третьей части системы - учение об абсолютном духе - есть не просто один из многих синтезов триадичных категорий, а высший синтез субъективного и объективного духа, в результате которого обретена "абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея" /1, с. 340/. Таким высшим синтезом, в котором абсолютная идея постигла сама себя, Гегель считал свою философию.

Вторая триада системных категорий первой части "Науки ло­гики" выведена Гегелем из категории "наличного бытия", которое обладает внутренней определенностью, т.е. качеством. Качество у Гегеля тождественно с бытием, ибо нечто перестает быть тем, что оно есть, как только утрачивает качество. В единстве с качеством выявляется и внешняя определенность наличного, бытия - количество.

Количественная определенность в отличие от качественной не тождественна с бытием и поэтому количественные изменения в не­которых пределах не ведут к изменениям качества. Границы сохра­нения единства противоположностей - качества и количества -Гегель выражает категорией "мера". Выход количественных изменений за границы меры приводит к изменению качества, которое осущест­вляется скачком, перерывом постепенности. Уловить момент перехода одного качества в другое задача не из легких. "Коварство" перехода количества в качество заметили еще древние мыслители, когда ставили вопросы - создает ли прибавление одного пшеничного зерна кучу, становится ли хвост лошади голым, если вырвать из него один волос.

Сформулировав в общезначимой форме закон взаимного превра­щения количества в качество, Гегель тем самым глубоко раскрыл одну из существенных сторон процесса развития - его механизм, как совершается возникновение нового качества.

Великим теоретическим достижением философии Гегеля, которое изложено в разделе о сущности, является учение о противоречии как источнике саморазвития идеи посредством самодвижения, понятий в логическом процессе. В силу принципа тождества мышления и бытия Гегель считал, что и "все вещи противоречивы в самих себе", что противоречия "есть корень всякого движения и жизненности" /7, с.65, 519/, что они внутренне присущи идее на всех стадиях ее развития.

Противоречие, будучи источником всякого движения, развития, по Гегелю, не является чем-то готовым, застывшим, а есть, как и все сущее в этом мире, становящееся, развивающееся. Схематично зарождение противоречий в сфере понятий у Гегеля представлено так: тождество - существенное различие - противоположности.

В каждой триаде системных категорий (чистое бытие - небытие- становление; качество - количество - мера; явление - сущность - действительность; субъективный - объективный - абсолютный дух) в первых двух категориях противоречие наличествует и как взаимоотрицание противоположностей, и как их синтез или снятие противоречия третьей категорией. При этом  синтезирующая категория сама оказывается беременной противоречием, становится основанием нового единства, взаимопроникновения и взаимоотрицания противоположностей.

Вторая стадия саморазвития абсолюта есть инобытие идеи в природе, которая изложена в "Философии природы". "Идея приходит к такой сущности, которая является ее прямой противоположностью, - к природе, где "идея существует в форме ... внешнего обнаружения" /6, с. 104/.

Обычно природа, по мысли Гегеля, всегда "служила и служит предметом удивления ... лишь благодаря богатству и многообразию ее образований. Однако это богатство, ... взятое независимо от уровня раскрытия в нем идеи, не представляет собой интереса для разума, ... оно (богатство многообразия) доставляет нам лишь зрелище случайности в тумане неопределенности" /6, с. 318/. Но как считает Гегель, за этим видимым беспорядком в природе сокрыт закон, всеобщее, которые не существуют внешним образом и не могут быть восприняты непосредственно. Главным назначением философии природы Гегель считает поиск постоянного, устойчивого, что остается одним и тем же во множестве единичных явлений, постижение единства в многообразии природы, познание всеобщего в каждом из явлений.

Природа для Гегеля - это такой слепок духа, в котором есть всеобщая связь и жизнь, но сам дух скован, существует в ней подспудно и даже противостоит ей. Души возникают только тогда, когда духу удается вырваться из под костной материи. Поскольку "природа - это отчужденный от себя дух" /2, с.21/, то непосредственного развития в ней нет. Есть лишь многообразная игра ее форм" /5, с.51/, внешне наблюдаемый "кругооборот", свидетельствующий о творческом "бессилии природы" /2, с.32/. Bсe неравноценные между собой ступени природы (с точки зрения зрелости скрытого в них духа) порождены общей для них духовной причиной. Отсюда вытекало отрицательное отношение Гегеля к проблеме  самозарождения живого, отрицание им филогенеза в органической эволюции /2, с. 356/, признание лишь видимости развития органических форм.

Отрицание Гегелем саморазвития природы привело его натурфилософию к отрыву от диалектических концепций уже складывавшихся в ряде областей естествознания, к созданию мертвых умозрительных конструкций, во многом ошибочных. Вопреки научно установленным фактам он отрицает атомизм, отвергает физические гипотезы света, считая свет "налично сущей чистой силой наполнения пространства" /2, с. 117/.

Хотя натурфилософия в период создания ее Гегелем уже изжила себя, ему все же удалось высказать ряд глубоких положений о связи движения, материи, времени, пространства, раскрыть диалектику их дискретности и непрерывности" /2, с .43, 95/.

Гегель выводит материю из категорий пространства, времени и движения как их диалектическое единство": "... точно так же, как нет движения без материи, - пишет он, - так не существует материи без движения", "лишь в движении пространство и время действительны" /2, с.59-60/.

Третья часть системы Гегеля - философия духа. Философия духа построена и изложена по принципу триадичности.  В ней мировой разум (идея) развивается как: а) субъективный, б) объективный, в) абсолютный дух. В свою очередь субъективный дух выступает во-первых, как душа человека, рассматриваемая в разделе - антропология; во-вторых, как сознание, которое отличает себя от телесности, - феноменология; в-третьих, как дух, практически подчиняющий себе предметный мир, - психология. Учение об объективном духе также представляет три стадии его развития: первая - право, вторая - мораль, третья - нравственность, и, наконец, на стадии абсолютного дух опять-таки развивается по триаде: 1) искусство, 2) религия, 3) философия.

В процессе развития субъект-объектного отношения Гегель выделял три ступени. На начальной ступени - это сознание как таковое, когда объект противостоит субъекту как внешняя реальность и определяет содержание сознания. Сознание оказывается только созерцающим, рассудочным и не способно преодолеть свою противоположность объекту.

Вторая ступень - самосознание. Третью ступень развития субъективного духа увенчивает разум. На этой ступени объект принадлежит субъекту, становясь его мыслью, выраженной в чистом понятии. Посредством этого сознание постигает явление духовной сущности мира, что все действительное разумно, и самое себя как выявление этой сущности, что все разумное действительно.

Рассматривая формы деятельности индивидуального человеческого духа (отдел психология) Гегель представляет их во взаимосвязи, переходах от низших к высшим, в процессе развития. Причем, это касается не только духа в целом. Ни одна ступень не предполагается как нечто готовое, заранее данное, а как возникающее, развивающееся. Это относится и к ступеням развития теоретического духа - созерцание, представление, память, воображение, мышление, а также практического духа - чувство, влечение, счастье. Решая проблему единства теоретического и практического духа, Гегель приводит решающие для опровержения агностицизма доводы в пользу принципа познаваемости мира и разрабатывает учение об истине как процессе, движущей силой которого выступает противоречие субъективности и объективности.

С каждой из трех основных ступеней развития субъективного духа соотносительными в системе Гегеля являются формы развития надиндивидуальной, социальной жизни духа - объективного духа. Его проявлениями выступают: 1) право, 2) мораль, 3) нравственность.

С концепцией философии права созвучна гегелевская философия истории, основное положение которой сводится к тому, что "всемирная история есть прогресс, в осознании свободы"
/5, с.19/. Поскольку свобода есть сущность духа, она, по мысли Гегеля, не может не осуществляться в историческом процессе. Но осознание человеком свободы и, следовательно, ее осуществление происходит постепенно на протяжении многих веков, благодаря чему человек становится действительно свободным.

Всемирную историю Гегель разделил на три эпохи: восточную, античную и германо-христианскую. В восточном мире, как полагал Гегель, человек не осознавал, что свобода составляет его сущность, поэтому все там рабы. В древний Греции и Риме часть людей осознала свою сущность и стала свободной, не осознавшие остались рабами. Самосознание, которое предпочитает жизнь свободе, утверждал Гегель, вступает в отношение рабства. Искажая действительное отношение, основу рабовладельческого общества он усматривает в рабском сознании части людей этого общества. И только в христианском мире, особенно в Германии, народы которой осознали свою духовную сущность, они достигли свободы, вершины общественного прогресса.

Осуществление свободы как сущности духа на стадиях субъективного и объективного духа, по Гегелю, было неполным. Как пояснял Гегель, все, что говорилось до сих пор о ступенях духа, говорил не сам дух, а говорили за его спиной. Полная свобода достижима только на стадии абсолютного духа, который после­довательно проявляет себя и проходит три ступени развития: 1-я - искусство, 2-я - религия, 3-я - философия. В искусстве абсолютный дух предстает в чувственном образе, который связан с материальным элементом. В чувственной непосредственности этой связи Гегель видит ущербность данной формы абсолютного духа и связывает его со второй, более высокой ступенью - религией откровения. Искусство как низшая ступень абсолютного духа выводится им из потребности религии. В "Феноменологии духа" он включил искусство как форму духа в раздел о религии и ут­верждал, что уровень развития искусства у народов зависит от уровня религиозного развития.

В религии, полагал Гегель, абсолютный дух проявляет себя в форме представления. Если это представление содержит в себе чуждое мысли, чувственное, потустороннее, то это безобразный идол. Почитание его Гегель оценивал как идолопоклонство. Иначе все обстоит в религии откровения - христианстве. В нем представление о потустороннем будто бы наполнено философским содержанием: бог-дух есть и субстанция, и творец мира, и его духовная сущность. Бог, как писал Гегель, открывается нам двояким образом: как природа и как дух. Оба эти лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует. Но человеческий рассудок разъединяет и противопоставляет эти храмы. А вот религия откровения верит в их тождество при сохранении различия. В этом Гегель видел сходство религии откровения со своей философией. И действительно, то, что в религии откровения выступает как вера, в системе Гегеля получило философское обоснование как диалектическое тождество мышления и бытия, духа и природы. Поэтому Л.Фейербах имел основание характеризовать идеалистическую систему Гегеля как утонченную теологию.

Завершающей ступенью абсолютного духа в системе Гегеля выступает его философская наука. В отличие от других наук, по­ложения которых основаны на наблюдениях, экспериментах и которые могут быть дополнены, изменены или опровергнуты, философская наука наук, по Гегелю, имеет дело с понятиями, выражающими всеобщую сущность всего сущего, и поэтому может дать абсолютное знание о мире, постигнуть абсолютную истину. Постижение абсолюта представлено в системе Гегеля как процесс самопознания абсолютной идеей самой себя, который получает завершение. Цель саморазвития абсолютной идеи оказывается достигнутой, абсолютная истина обретена в философии Гегеля, дальнейшее развитие какой-нибудь субстанции становится невозможным.

В учении об абсолютном духе особенно остро выявились противоречия между догматическим содержанием системы абсолютного идеализма и диалектической логикой Гегеля, разрушающей все догматическое. Диалектическая логика Гегеля как метод, с помощью которого создана система абсолютного идеализма, не является чем-то внешним по отношению к содержанию системы, а есть имманентный принцип, душа содержания. В силу этого гегелевская диалектика разработана как диалектика идеалистическая. В диалектике понятий Гегелем лишь гениально угадана диалектика вещей, поэтому идеалистическая диалектика нуждалась в критической переработке с позиций философского материализма.

3.5.4. Антропологический материализм Л.Фейербаха

Антропологический материализм Л.Фейербаха следует рассматривать, во-первых, как завершение немецкой классической философии, попытку преодолеть господствующий в ней полстолетия идеализм во-вторых, как продолжение и развитие материалистической философии просветителей; в-третьих, как одну из идейно-теоретических предпосылок формирования диалектико-материалистической философии марксизма. Начав свою философскую биографию младогегельянцем, Фейербах вскоре перешел на позиции материализма и атеизма. Об этом свидетельствуют опубликованные им в 40-х годах работы: "К критике философии Гегеля", "Сущность христианства", "Тезисы о реформе философии", "Основные положения философии будущего", "Сущность религии", "Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии", "Лекции о сущности религии".

Посвятив свою философию поиску решений проблем реального человека, а не абстрактному "самосознанию" или "мировому разуму", Фейербах придал философии антропологический характер. Однако, нельзя не отметить, что основу философской антропологии Фейербаха составляет материалистическое учение о природе. Термин "материализм" Фейербах в своих работах не использовал, более того, даже отказывался от него из желания отмежеваться от вульгарного материализма в лице таких его представителей, как Бюхнер, Фохт, Молешотт. Этот факт неверно истолковывать так, будто философская антропология Фейербаха равно противостояла и идеализму и материализму и причислять его к сторонникам позитивизма или "Философии жизни".

Фейербах больше чем кто-либо из материалистов до него занялся систематической критикой идеализма в его наиболее развитых формах как объективного (Гегель), так и субъективного (Фихте, Кант). Анализируя исходные принципы наукоучения Фихте и гегелевской системы, Фейербах пришел к выводу, что обе эти системы имеют общую основу. Их возникновение, считал он, есть результат, во-первых, отчуждения духовной стороны человеческой сущности, под которой в идеализме понимается только деятельное мышление, от реального человека. Во-вторых, есть результат объективирования мышления, наделения его независимым от человека существованием - абсолютное "я", "мировой разум". Именно в отчуждении духовной стороны человеческой сущности (мышления) и объективирования этой родовой абстракции, которая существует лишь в головах самих людей, Фейербах видел корень глубоких заблуждений идеалистической философии и главную тайну теологии. По этому же основанию Фейербах считал, что философский идеализм представляет собой рационализированную теологию.

Важнейшим делом своей  жизни Фейербах считал критику теоло­гии. Впервые в истории свободомыслия и атеизма Фейербах трактует проблему возникновения и эволюции религиозных верований как процесс отчуждения духовной сущности человека, как искаженное отражение в сознании человека его реальной жизни. Не только страх, невежество, обман, но все трудности человеческого бытия, страдания, надежды, идеалы получают искаженное воплощение в религиозном отражении. Бог, по Фейербаху, рождается "исключительно в человеческих страданиях" /4, с. 179/, которые в определенных условиях неизбежны. Свое содержание религиозное отражение черпает из чувственности. Сущность религии он видит в человеческом сердце, которое отличается от рассудка и стремится любить и верить. Человек верит в богов потому, полагал Фейербах, что хочет быть счастливым, совершенным и не хочет умирать. Бог у него есть то, чем человек хочет быть. "Бесконечная или божественная сущность, - писал он, - есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо" /16, с.320/. Таким образом, религиозные верования в понимании Фейербаха, не являются бессмыслицей или умышленным обманом, а обладают реальным жизненным содержанием, имеют земные корни, которые он видит в свойствах человека и частично в условиях его существования.

Однако, до ясного понимания того, что отчуждение духовной сущности человека в религии есть лишь идеологическое выражение социально-экономического отчуждения, Фейербах не дошел. А поэтому он не смог оценить исторически преходящий характер религиозных верований. Он полагал, что религиозно-фантастические представления людей о мире и о самих себе отомрут, когда в этой жизни они достигнут того, что обещают им в потустороннем мире - счастья, блаженства, покоя. Но поскольку в религиозном отчуждении получает выражение нечто извечно присущее человеку, то религиозное чувство Фейербах считал неистребимым. Таким чувством должна быть любовь человека к человеку как истинная сущность религии без бога. Так, атеизм Фейербаха превращается в истинную религию без бога. В этой связи глубоко верным было замечание К.Маркса о том, что Фейербах свел теологию до антропологии, чтобы поднять антропологию до теологии.

Основой философской антропологии Фейербаха, как уже отмечено, было материалистическое понимание природы. Природу он признает  единственной реальностью, а человека - ее высшим существом, благодаря которому природа ощущает, мыслит себя. Фейербах - противник высокомерно пренебрежительного отношения к природе философов - идеалистов. "Не было бы природы, - писал он,- никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя" /15, с. 243/. Понятия "бытие", "природа", "действительность" у него тождественны. Природа вечна во времени, бесконечна в пространстве, и только ограниченность человеческая ставит ей пределы. Пространство и время Фейербах рассматривает как основные условия всякого бытия и сущности всякого мышления и деятельно­сти, Вне времени и пространства нет никакой реальности, точно так же как нет пространства и времени без природы. Фейербах признает несостоятельным учение Канта об априорных формах чувственности, которые порождают эмпирическое пространство и время.

Во взглядах на природу в очень общих чертах Фейербах излагал представление об универсальности связей в ней, но не рассматривал формы взаимосвязей и взаимодействий явлений категориально, как это делали Шеллинг, Гегель, Отстаивая положение о неразрывности материи и движения, он в то же время отрицает объективность противоречий, без признания которых в качестве источника развития невозможен сам процесс развития. Его не удовлетворяли механистические объяснения живого, он отвергал витализм, остро критиковал телеологию, но при этом очень мало опирался на достижения современного ему естествознания. Сказывался провинциальный образ жизни мыслителя, его многолетняя оторванность от научных центров.

Главным в содержании философии будущего Фейербах считал проблему человека. Новая философия, по его мысли, превращает человека, включая природу, как базис человека, в единственный универсальный и высший предмет философии. В этом выразилось стремление Фейербаха вопреки идеализму утвердить самоценность не абстрактного "я", а конкретного человеческого индивида в его телесном и духовном бытии. Он отвергает подход к проблеме человека немецкого идеализма, который рассматривал человека лишь как духовное существо, и отстаивает единство духовного и материального, субъективного и объективного. По мысли Фейербаха, сам факт существования человека снимает противоположность духовного и материального, мышления и бытия.

По сравнению со своими предшественниками Фейербах по-новому осмыслил категорию "субъект". У него "субъект" не столько "мыслящее себя мышление" (фихтевское "я" или абсолютная идея Гегеля), сколько реальный человек, в бытии которого воплощено единство телесных и духовных качеств. "Субъект" Фейербаха - это чувствующее, действующее в пространстве и времени существо и только в таком качестве мыслящее.

Важнейшей характеристикой субъекта у Фейербаха является чувственность. Под чувственностью понимаются обобщающие антропологические свойства человека - его телесность, разум, воля и сердце. Но Фейербах не ограничивается описанием свойств отдельного человека - "я", а для объяснения истоков формирования идей у "я" вводит другого человека - "ты", В связи с этим он писал: "Идеализм прав в своих поисках источников идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замк­нутого существа, ... когда он хочет вывести их из "я" без чувственно данного "ты". Идеи возникают только из общения между людьми, только из разговора человека с человеком" /14, с. 190/.

Таким образом, чувственность человека Фейербах рассматривает не как природно данную непосредственность, а как опосредованную общением с другим человеком. И само отношение человека к природе опосредуется его отношением к другому человеку. Именно во взаимосвязях и общении людей осуществляется приобщение человека к родовой сущности и. реализуется эта сущность. В процессе совместной деятельности и общения индивидуальная жизнедеятельность соединяется с родовой, формируются способности субъекта, как итог освоения культуры человечества.

Библиографический список

1. Бородкин В.В. Проблемы отрицания и развитие / В.В. Бородкин. М.: Наука, 1991. 178 с.

2. Гегель Г.Ф. Философия истории: соч. в 14-ти т. /Г.Ф. Гегель. М.-Л.: Соцэкгиз, 1935. Т.8. 470 с.

3. Гегель Г.Ф. Система наук / пер. Г. Шпета; вступ. Ст. К.А. Сергеева, Я.А. Слинина. Ч.1.:  Феноменология духа. М., 1999. 441 с.

4. Диалектика отрицания отрицания / вступ. Ст. Б.М. Кедрова. М.: Политиздат, 1983. 341 с.

5. Елфимов Г.М. Возникновение нового: филос. очерк / Г.М. Елфимов. М.: Мысль, 1983. 188 с.

Информация в лекции "Часть 45" поможет Вам.

6. Желеско П.С. Исследование отрицания в практической и познавательной деятельности / П.С. Желеско, М.С. Роговин; отв. ред. В.А. Лекторский. Кишинев: Штиинца, 1985. 135 с.

7. Зеленков А.И. Принцип отрицания в философии и науке / А.И. Зеленков. Минск: Изд-во БГУ, 1981. 176 с.

8. Кант И. Критика практического разума: соч. в 6 т./И. Кант. М.: Мысль, 1965. Т.4. Ч.1. С.311-504.

9. Маркс К. Философский манифест исторической школы права: соч. в 50 т. /К.Маркс, Ф.Энгельс. М.: Госполитиздат, 1955. T.I. С. 85-92.

10. Фейербах Л. Основные положения философии будущего. Избр. философские произведения: в 2 т./ Л. Фейербах. М.: Госполитиздат, 1955. T.I. С. 134-204.

11. Фейербах Л. Сущность христианства. Избр. философские произведения: в 2 т. / Л. Фейербах. М.: Госполитиздат, 1955. Т.2. С.7-405.