Автореферат (Теория трех начал в европейской магико-алхимической традиции интерпретация и определение специфики эзотерического мировосприятия), страница 4

Именно здесь стоит искать корни того обескураживающего пророческого тона, непонятного современникам и потомкам, с которым Ди говорил о «Монаде», считавшейся им самим до конца жизни своих главным творением. Она, по мнению автора, была неким совершенным законом, конституирукицим любую науку изнутри и делавшим ее возможной, преобразуя ее на новых началах. Монада мыслилась Ди как высшее разрешение целого ряда дипластий„ становясь при этом неким сокровенным и всеобщим эзотерическим языком реальности, насыщенным и христианскими мотивами. Глава третья, «Розеикрейцерство как магико-алхимический проект в рамках теории трех начал», предлагает систематическое рассмотрение 17 розенкрейцерского проекта как алхимического проекта в рамках теории трех начал, развитого в начале Х'Л1 в.

Эта глава состоит их двух разделов: первый, манифестов»„посвящен анализу «Анализ розенкрейцерских розенкрейцерских манифестов «Рата Гга1егпйайз» и «СопГезз1о Гга1епп1абя», а также «А11аепте1пе й.е1огпта6оп», а во втором разделе„«"Краткое рассмотрение таииственнейшей философии" Филиппа Габельского и "Химическая свадьба" Иоганна Андреэ» — также «Краткого рассмотрения» и «Химической свадьбы, подводя предварительные итоги.

Рассмотренные в работе свидетельства позволяют нам предположить, что ядром исторического розенкрейцерства могла быть основанная на «Монаде» Ди и алхимии зрелого Парацельса провозглашенная в манифестах идея гетогшайо знания и его нового синтеза на основе учения о человеке как центре вселенной, где наука и религия должны были объединиться. Это позволяет пересмотреть сложившиеся взгляды на место розенкрейцерства в истории европейского эзотеризма и европейской культуры в более широком смысле.

В этом случае интерпретация розенкрейцерства как одного из протестантских проектов обновления, вышедшего в сферу эзотерики и насытившегося рядом алхимических контекстов, должна быть пересмотрена. Тезис Йейтс может быть уточнен и расширен благодаря более тщательному исследованию не самой розенкрейцерской традиции, а наследия Ди. Выделив в истории европейского эзотеризма магистральную магико-алхимическую традицию, сердцем которой была теория трех начал, мы можем интерпретировать розенкрейцерство как перевод ее вершины. динамической модели «Иероглифической монады» Ди, наследовавшей алхимии Парацельса, в идеологическую плоскость.

Тогда розенкрейцерство в качестве инварианта динамической теории трех начал и„ шире, герметического проекта на основе «Изумрудной Скрижали», в идеологической и в политической сфере («розенкрейцерский фурор»), преобразовавшегося в рЬ11озорЬ1а регепп1з тайных обществ ХУ11-Х1Х вв., и было этапом, связавшим классический эзотеризм Парацельса и Фичино с традицией ХХ в., начавшейся с базировавшейся на розенкрейцерском проекте магии «Золотого рассвета» -- уже не столько как особый алхимический проект, а как символ. Одной из важнейших фигур, на которую опиралась традиция «Золотого рассвета», был Элифас Леви, которому посвящена следующая глава нашего исследования. Четвертая глава, «Теории магии Элифаса Леви: завершение магикоалхимической теории трех начал», анализирует ее в свете истории французского эзотеризма Х'Л11 — Х1Х вв. и в контексте магико-алхимической традиции в первом разделе, носящем название «Теория астрального света Леви в контексте французского эзотеризма ХУП1 — Х1Х вв и новоевропейской алхимии: объединение и завершение традиций».

Мы выделяем два учения, оказавшие на теорию Леви наибольшее влияние доктрину Луи Клода де Сен-Мартена и магнетизм Франца Месмера. На наш взгляд, теорию астрального света Леви можно рассматривать как итог развития магистральной в европейской эзотерике магико-алхимической традиции и сформировавшейся в ее рамках теории трех начал, а также месмеризма. В рамках концепции астрального света как универсального жизненного флюида и сущности трех алхимических начал эти традиции соединяются.

Важнейшим пунктом на этом пути было создание самого термина «астральный свет»„к проблеме происхождения которого мы и обратились в заключении диссертационной работы. Второй раздел четвертой главы, «Проблема происхождения термина "астральный свет" », дает обзор имеющихся взглядов на проблему и предлагает собственное решение„рассматривая «Божественную философию» Ж. Дютуа-Мембрини, идеи которой восходят к работам Ж. Марсэ, а также графа Де Дивонна в качестве работ «мартинистов» Леви, и анализируя «Разоблаченную магию» Дю Поте как один из источников теории магии Леви. Внимание уделяется также теории астрального духа позднего Сен-Мартена. На основе имеющегося материала теории трех начал делается попытка дифференциации мистических и эзотерических систем. Представление Марсэ об астральном духе, занимающем срединное положение между духом божественным и земным, которому приписывается и магическая сила, заимствуется Дютуа-Мембрини„впервые употребившим термин «1цш1еге азтга! е», разработавшим идею влияния астрального духа на природу„ посредством одушевления разлитого в ней эфира, и связавшим с его действием историческую магию и магнетизм, у которого ее заимствует Дю Поте.

чтобы развить ее в рамках зрелого месмеризма в полноценную теорию интерпретации истории магии. Параллельно с этим доктрина астрального духа Беме и Марсэ, .заимствованная Ло, переосмысливается, возможно, под влиянием Дютуа„де Ла Форе де Дивонном в терминах «астрального света». Леви же создает на основе работ Дю Поте, Дютуа-Мембрини и де Дивонна, а также предыдущей месмерической и магико-алхимической традиции законченную теорию астрального света как всеобщего магического агента, универсальной оживляющей субстанции и сущности трех алхимических начал. Судя по всему. говоря о мартинистах, Леви имел в виду именно Дютуа-Мембрини и графа де Дивонна. В этом смысле можно говорить о двух параллельных близких друг другу направлениях или скорее типах мысли, связывавших магические феномены с душой как посредником телесного и божественного миров, представленных в рамках неоплатонизма Фичино и христианской мистики ХУ11-ХЪ'Ш вв.

соответственно, первый из которых связан с эзотерическим мировосприятием. Оии были синтезированы и заимствованы Леви как одно из наименований его «великого магического агент໠— ате с~и тобй — «душа мира» и преобразованы в теорию астрального света как универсального посредника, объединяющего духовный, душевный и телесный миры трех алхимических начал и наполняющего их жизнью.

Внимание уделяется также теории астрального духа позднего Сен-Мартена. На основе имеющегося материала теории трех начал делается попытка дифференциации мистических и эзотерических систем. Если для мистических систем характерно постоянно обращение к конститутивной для этой монотеистической традиции дипластии тварного мира и нетварного Бога, возможность обьединения которых мыслится лишь в высшем и однократном опыте илю туайса, то эзотерические 20 рассматривают мир как единый организм, одушевленный!охваченный рядом имманентных сил, сосредоточием которых в случае Леви мыслится «астральный свет».

Таким образом, теория трех начал может стать своеобразной лакмусовой бумажкой, признаком дифференциации мистических и эзотерических систем. Имманентизация третьего, духовного компонента теории трех начал, наряду с выделением сердцевинного агента/а~ ентов магического действия (Дю Поте, Леви)„может считаться свойством эзотерических, в то время как трансцендизация этого компонента (Дютуа, Марсэ) — свойством мистических систем соответственно, и любопытное именование астрального света как светом жизни (Леви), так и светом смерти (Дютуа) неслучайно. Итак, в рамках нашего материала важнейшими различиями эзотерических и мистических систем стоит признать идею личного Бога, трансцендентного миру, обусловливающую жесткое различение мира тварного (к которому Дютуа и Марсэ относили астральный свет) и нетварного, а также фундированность в христианской догматике.

Эти особенности противоположны первой и второй февровским чертам эзотерических систем, настаивающих на единстве и изотропности мира, объединенного совокупностью имманентных сил, которыми можно управлять. В Заключении работы мы подводим итоги диссертационного исследования, предлагая наглядную схему взаимного соотношения ряда взаимосвязанных эзотерических учений, сформировавших теорию трех начал— от трехчастной метафизики духа, души и тела мира Марсилио Фичино и п1а ргппа Парацельса через Иероглифическую монаду Джона Ди к теории астрального света Элифаса Леви.

Диссертационное исследование включает в себя помимо основной части и заключения введение и список литературы. Оно также дополнено приложениями — тремя текстами, впервь:е переведенными на русский язык автором, представляющими мистическую (Марсэ и Сен-Мартен) и эзотерическую (Леви) традиции.

Основные результаты исследования отражены в следуинцих публикациях: По теме диссертации опубликованы статьи в ведуших рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК РФ для публикации основных результатов диссертационных исследований: Фиалко М. М, Тпа рпта в новоевропейской магико-алхимической традиции // Вестник РХГА. — 2012. — №1.

— С. 1б-23. — 0,5 п.л. Фиалко М. М. Теория астрального света Элифаса Леви и ее истоки (часть первая) // Религиоведение. — 2012. — №1. — С. 114-119. — 0,5 п,л. Фиалко М. М. Теория трех начал Элифаса Леви и ее истоки (часть вторая) // Религиоведение. — 2012. — №4. — С. 1бб-172. — — 0,5 п.л.

Фиалко М. М. Розенкрейцерство и новоевропейская алхимия // Религиоведение. 2013. — №3. — С. 3 — 11. — 0,8 п.л. Другие публикации: Фиалко М. М. Теория трех начал в истории европейского эзотеризма. ЗаагЬгйс1сеп: 1.атЬег1 Асадепп1с РиЬ11зЬ1п8, 2012. — 5,8 п.л. Фиалко М. М. «Как Спиридион у мадам Санд»: учение Сведенборга в эзотерической интерпретации христианства Элифаса Леви 0 Айег. — 2012.— №1.

— С. 58-73. — 1,1 п.л. Фиалко М. М. Книга слез ~фрагменты) 0 А11тег. — 2012. — №1. — С. 74-87. — 0,9 п.л. Фиалко М. М. Иероглифическая монада как магико-алхимический символ // АИег. — 2013. — №1. — С. 21-32. — 0,5 п,л. .