Диссертация (Восхождение человечности от естества к самосозиданию), страница 10

Поэтому,в предельном смысле всемирность постигается как перспективная проекциячеловечности, а человечность – как проектируемая перспектива всемирности.Что можно определить в итоге такого синтеза? Пойдет ли такой итог на пользу для человека, устремленного к своей всемирности, - и на пользу для мира,воплощенного в форму человечности? Ведь проблемное бытие открываетперед человеком неизведанные возможности. Человек, постигший первыеплоды своей всемирности, теперь может стремиться не только к обретению48человечности, но и к избавлению от ее навязчивых излишеств22, косвеннооправдывая, тем самым, и бесчеловечность, и античеловечность самой жизни, вообще индифферентной к человеку как таковому.Рождаясь в окружающем мире, человек лишь постепенно превращается вовсемирное существо. Человек все время стремится стать всемирным существом, но это происходит только тогда, когда он реализует свою человечность не в отдельных вещах, а в отношении целостного мира.

Именно это отношение дает человеку возможность соизмерять свою уникальность со своейже универсальностью. Именно это отношение может сделать мир объемлемым и объятым для человека. В человеке, реализовавшем свою всемирность,можно обнаружить, что его универсальность и уникальность сходятся в однофеноменально целостное образование. Универсальным способом такого превращения является феномен свободы, открывающий перед человеком безграничное право выбора таких уникальных отношений с миром, которые нетолько открывают сущность мирового универсума, но и ставят перед человеком весь мир «на колени».

Но отношение к миру возможно только через инобытие отношения человека к самому себе. Вот почему именно «отношение кмиру человека в противоположность всем другим живым существам характеризуется как раз свободой от окружающего мира»23. Даже в этом позитивно-антропоцентрическом смысле проблемное бытие всегда актуализирует вчеловеке изначальную ущербность и витальное несовершенство. Размеренный ход своей жизни он пытается перевести в проекцию исторического прогресса, где только по частям и шаг за шагом, постепенно и последовательноему удается открыть себя перед миром, а значит – и мир перед собой. Следовательно, открытость человека в отличие от открытости мира является хотя ипервичной, но всё же потенциальной, а не актуальной. Лишь человечностьмира может стать поводом для размышлений о такой актуальности.22См.

Мэй Р. Любовь и воля. – М.: Рефл-бук. – К.: Ваклер, 1997. 384 с.Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. Пер. с нем. Общ. ред. и вступ.ст. Б. Н.Бессонова. – М.:Прогресс, 1988. – С.514.2349В отличие от той открытости мира, которая имманентно актуализованасамим миром, человек актуализирует открытость мира через трансцендентное открытие самого себя как свободного существа. Для этого он рефлексивно выходит за пределы своего имманентного бытия и использует механизмыкультуры, науки, религии, искусства, морали, права, политики, экономики идр.

способы своего трансцендентного бытия, направленного на свободноеовладение всем миром.Для актуализации своей открытости и открытости мира человек долженприложить творческое усилие. Актуализация мира человеком всегда будетотличаться от естественной или сверхъестественной самоактуализации мира,несмотря на то общее, что любой подлинно творческий акт единичен, неповторим, сколько бы раз его не дублировала любая природа. Поэтому, глядяна мир сквозь призму возможностей своего творческого начала, человек уженикогда не примет самого себя и весь мир такими, каковы они есть сами посебе.Это значит, что для человека мир теперь всегда будет приниматься формализовано существующим в образе предмета и средства, предназначенногодля реализации человеческих вожделений и целей, да и сам человек, понимаемый как проблемное существо, теперь вынужден превращать себя в образсвоих вожделений, в образ своей предметной деятельности.

Эти вожделения,цели и действия наперед оправданы тем, что очеловечивание мира всегда таит в себе угрозу расчеловечивания человека. Ведь очеловечить мир можнотолько с помощью социальных форм и механизмов, многие из которых, особенно те, что связаны с экономикой, политикой, идеологией, - могут одновременно с этим и расчеловечивать самые человечные элементы культурыи цивилизации в такой мере, что порождаются не только демоны бесчеловечности, но и самые страшные монстры античеловечности.В этом фундаментальном противоречии человека с миром скрыт один изсущественных механизмов истории. Что происходит в этом механизме - рас-50качка маятника или уравновешивание «весовых категорий» между человекоми миром? Когда, куда и как может раскачиваться этот маятник истории, илиже в какую эпоху он зависнет между уравновешенными силами, в которыхгармонично соизмеряется человечность мира со всемирностью человека?Пока на эти вопросы мы не получим вразумительных ответов, не можетбыть и речи о предрекаемом Фукуямой конце всемирной истории.

Мощнымиисточниками нарастающей человечности мира продолжают оставаться нравственность и художественное искусство, а для всемирности человека – наукаи техника. Эта претензия на всемирность скоро навсегда станет ничем не искупимым «грехом» человека перед своей человечностью.Философское понимание такой соизмеримости можно вывести из теоретического конституирования двух противоположных концепций, которыеодинаково претендуют на демонстрацию неисчерпаемости всемирного и человеческого бытия. Во-первых, - антропологическая метафизика, котораяизучает проблемы человекомерности бытия в связи с человекообразием всехвещей в мире, сквозь абсолютную человечность всего мира (антропныйпринцип).

Во-вторых, - метафизическая антропология, в которой рассматривается экзистенциальность и существенность человека, становление еговсеобщности и всемирности, универсальности и фундаментальности его существования.Постановка вопроса об отношении человека к бытию и о месте человека вмире уже предполагает понимание мира в качестве императивной максимыбытия, с необходимостью акцентирующей ничтожество человека. Антропологическая метафизика и метафизическая антропология сходятся в том, чтоони дружно отвергают такое бытие, в котором отсутствовало бы место длячеловека. Основное различие этих дисциплин состоит в понимании того, чтособой представляет это место человеческого бытия, которое он занимает.Суть теоретической демаркации в том, что антропологическая метафизикаигнорирует всякую возможность нечеловеческого бытия, ибо вне человекаона полностью теряет свою предметность.

Метафизическая же антропология51игнорирует возможность человеческого небытия, ибо человек рассматривается здесь как вечная, родовая сущность. Отождествление нечеловеческогобытия и человеческого небытия допустимо лишь в узких рамках абстрактного подхода, а также в случае поверхностного, приблизительного, огрубленного, редукционистского рассмотрения тех или иных проблем исследования человека.Как таковое и само по себе бытие является не только вездесущим, но ивсесущим. Поэтому потенциал человечности теоретически предполагается всоциальном бытии допустимым как бы помимо самого человека. Более того,этот потенциал заранее допускает и выражает самую возможность возникновения и постоянного воспроизведения человека в мире.

Постигаемая человекомерность бытия определяется не только человеческой природой; - её определяют и самодостаточные результаты человеческой деятельности. В отличие от животного и растительного мира, исчерпаемого способами существования самих животных и растений, потенциал человечности бытия оказывается неисчерпаемым для самого человека и в этой открытости его бытия состоит основное преимущество человека в нерукотворном мире.Однако, если ставится вопрос о рукотворности мира, созданного человеком, то здесь человек фигурирует как императивная максима, проецирующаясобой и в себе свое экзистенциальное величие на фоне выстраиваемого иммира. Феноменальность такого расклада подтверждается в самой истории:«начало» истории демонстрирует ничтожность человека и величие мира, а«конец» истории вырисовывает картину величия и господства человека встоль ничтожном мире, подверженном самым неимоверным креативнымпреобразованиям.

Здесь человечность мира утверждается на основах постигаемой человеком своей всемирности.Соотношение человека с миром раскрывается в ходе анализа таких признаков как многомерность и совершенство. При этом, многомерность человека более полно выражается в фигурах, адекватных терминам и категориям52метафизической антропологии, нацеленной на постижение человеческойвсемирности.

Совершенство же человека более адекватно выражается в терминах антропологической метафизики, постигающей человекомерность всегомирового бытия. В связи с этим ясно, что древнюю философию больше интересовали именно проблемы непрестанного стремления человека к своему совершенству, в то время как современная философия акцентирует свое внимание на проблемах человеческой многомерности, неисчерпаемости, интервальности и дискретности. Значительный вклад в понимание проблем метафизической антропологии в целом, человеческой соразмерности и многомерности внесли такие философы как Р.