Автореферат (Секуляризация как проблема теории и истории культуры), страница 6

Это привело к созданию мощной информационной индустрии,эксплуатирующей все элементы эротизации секулярной культуры, сводя их к уровню«масскульта». Учитывая чувствительность данной сферы и продолжающиеся процессымассовизации общества, этот факт способен привести к усилению деструктивныхпроцессов в секулярной культуре и порождает ряд серьезных общественных проблем.27Таких какпреобладание узкого коммерциализма в отношении к сексуальности,принимающего в ряде случаев криминальный характер: сексуальное рабство, насилиенад детьми и т.д.Третий п араграф «П остсекулярны й проект к а к реальность секулярнойкультуры » обращается к проблематике по существу уже XXI века.Впервые о проекте постсекуляризма было заявлено в октябре 2001. Именно вэто время произошла первая презентация новой теории одним из крупнейшихсовременных немецких философов Ю.

Хабермасом. Хабермас интерпретировал атакутеррористов на Всемирный торговый центр в Нью-Йорке как следствие столкновениясекулярной и религиозной цивилизаций. В его прочтении, секулярная культура должнасмягчить свои позиции и стать более способной к коммуникации и диалогу. С другойстороны, люди религиозных общин должны научиться смотреть на секулярные явленияи воззрения, дистанцируясь от собственной веры. В Россииэти мысли нашли свойотклик и осмысление в примечательной работе С.С.

Хоружего «Постсекуляризм иситуация человека». Автор выражает уверенность в идеологическом отступлениисекуляризма и предвидит смену «антропологической формации».Тут следует указать на то, что постсекуляризм- это интеллектуальноепостроение и приглашение к диалогу, но никак не описание уже состоявшего иоформившегося нового постсекулярного типа культуры. Однако теория культурыфиксирует только такие культурно-исторические формы, которые имеют место быть внастоящемилисуществоваливпрошлом.Естьоснованияутверждать,чтопостсекуляризм есть отрицание секуляризма внутри секулярной культуры. Подобногорода отрицания в истории секулярной культуры уже имели место. Например, немецкийромантизм.

И романтизм превосходил по своим масштабам постсекуляризм, так какявлялся не только интеллектуально-теоретическим наброском, но и представлял собоймощное движение в культуре. Но даже и там не произошло, как мы отмечали выше,действительного преодоления секулярной культуры.Тем более этого нет и впостсекулярном проекте. Хотя, безусловно, он представляет собой знаменательное28явление, демонстрирующее неизбывное стремление секулярной культуры выйти засвои пределы.В Заклю чении приведены основные выводы диссертационной работы.1.Отмечено, что тенденции к секуляризации имели место в западной культузадолго до эпохи Просвещения XVIII столетия. Греческие софисты, средневековаянародно-смеховая культура, Ренессанс и Реформация в Западной Европе XVI века - всеэти феномены содержат в себе целый ряд элементов, близких по своей культурно­исторической сути секуляризационнымпроцессам.

Поэтому существуют основанияговорить о наличии аналогов секуляризации в досекулярный период истории. Тем неменее,этоформальноесходствосочетаетсясглубокимнесовпадениемвконцептуально-смысловом отношении. Исходя из этого, нами была проведена четкаяразграничительная линия между аналогами секуляризации и собственно секулярнымикультурно-антропологическими феноменами. Инструментальное отношение софистов кязыку, безусловно, сближает ментальную структуру этих античных интеллектуалов сменталитетом, характерным для секулярного инструментального подхода к реальности.Так же можно отметить формальное сходство расцерковления, свойственного народносмеховой культуре Средних веков с просвещенческим расцерковлением.

В этом рядунаходятся и антропоцентризм эпохи Возрождения, и символическое толкованиенекоторых церковных таинств в раннем протестантизме. Однако все эти сближенияостаются сближениями сущностно разнородного.2.Важнейшим культурно-антропологическим явлением секулярной эпохначиная с Просвещения XVIII столетия, выступает переход от опыта индивидуализациик индивидуализму как устойчивой культурной форме. Этот переход фиксируется вданном исследовании в качестве базовой ментальной трансформации, произошедшей впериод становления культуры буржуазного типа. В этой связи, бюргерская традициярассматривается нами как форма культурно-исторического существования, содержащаяв себе в имплицитном виде споры будущего буржуазного мира. При этом следуетподчеркнуть,чтотольковбуржуазномобразежизниивосприятиимира29обнаруживаютсявоткрытой,эксплицитнойформе,смысловыеоснованияиндивидуалистической установки.3.

Секуляризм - не статичный культурно-исторический феномен. Динамизмсекуляризма исекулярной культуры проявляется в своеобразныхформах на всемпротяжении его существования. Просвещение, романтизм и массовая культурараскрывают весьма различные, но единые по части своей секулярности явления.Просвещенческое движение предлагает совершенно новаторский взгляд на природуразума.

Романтизм, отрицая базовые элементы Просвещения, тем не менее сохраняетсекулярное качество даже в своих религиозных тенденциях. Массовая культура, в своюочередь,демонстрируетуженестолькособственнокультурный,сколькоцивилизационный аспект секулярной традиции. Масскульт-индустрия превращаеттворчество в производство, а восприятие культурных фактов - в потребление.4. Помимо индивидуализма, другим важнейшим измерением секуляризациистановится выработка новой мифологии.

Это наиболее противоречивый аспектсекуляризма. Производя демифологизацию архаичных элементов культуры, секуляризмсоздает новые мифы. Это и мифологема прогресса, и просвещенческие мифы оестественном состоянии человека, и миф о революции. В отношение секулярнойкультурыкмифувплетаетсяисвоеобразноевторичноевоссозданиемифовархаического типа. Это явление обозначается нами в данной диссертационной работекак неоархаика.Неоархаическиймифсоединяет в себе элементыархаикииновоевропейской вторичной мифологии, наподобие просвещенческих мифов. Однаковажнейшейотличительнойнеспособностьпринятьчертойустойчивуюэтоговидамифологизированияжизнесозидающуюформу.ТостановитсяестьмифыПросвещения могут выступать как базовые основы мироощущения и практики, в то жесамое время неоархаика подобных возможностей не имеет и остается исключительнофактом искусства.5. Секуляризм обнаруживает в себе кризисные явления.

Видимо, в качестве ихпреддверия можно рассматривать романтизм, который в целом вряд ли может бытьотнесен к кризисным явлениям. Первоначальным этапом глубокого кризиса секулярной30культуры выступает процесс массовизации. Этот феномен возникает одновременно сформированием цивилизации. Массовизация первоначально выступает в качествестановления массового производства и образования нового общественного слоя фабричного пролетариата. Оторванный от почвы традиционной культуры, пролетариатстановится носителем,по выражениюОртеги-и-Гассета,«массовогосознания».Следующим этапом кризиса становится возникновение новых интеллектуальныхтечений, реагирующих на феномен «массового человека»: философия Шопенгауэра,ницшеанство, марксизм, психоаналитическое движение. Новым поворотом кризисасекулярной культуры становится формирование феномена массовой культуры. Поцелому ряду признаков массовая культура не принадлежит собственно культуре, аотноситсяккоммерческому явлению,подчиненномупринципу«производство-потребление».6.Остается проблематичным вопрос о постсекуляризме.

Можно с определенндолей осторожности предположить, что секуляризм как саморефлексия секулярнойкультуры ослабил свои позиции в качестве доминирующего подхода к реальности.Вернее, он отказался от монологичного дискурса в пользу диалога. В основу подобногодиалога были положены такие требования как отказ от приоритета секулярного разуманад верующим разумом, как готовность верующего разума выходить за свои пределы ирассматривать себя как бы со стороны, как общая для обоих сторон идея послушанияистине. Не подлежит сомнению новизна ситуации, где подобный диалог оказалсяпринципиально возможным.Однако, эта ситуация по-прежнему касается лишьконцептуальной сферы.

Секулярная культура по-прежнему остается формирующей иопределяющей культуру реальностью. В этом заключается слабость диалога. Скультурно-антропологическойточкизренияпреобладаниесекулярнойкультурыостается неоспоримым.31П убликации в изданиях из списка ВАК:1. Сунайт Т.Парадоксальная грань секуляризма в творчестве Мишеля Фуко.//Вестник РХГА. 2015. Т.16. Вып.3. С.

208-215. ( 0, 5 п.л.)2. СунайтТ.Ритуалкакбрешьвтрадициисовременногосекулярногомышления.//Вестник РХГА.2016. Т.17. Вып.1. С.190-196. ( 0,4 п.л.)3. Сунайт Т. Буржуазный тип культурно-исторического существования в светестановления западного индивидуализма.//Вестник РХГА. 2016. Т.17. Вып.2. С. 112­118. (0, 4 п.л.)П убликации в ины х изданиях:1.

Сунайт Т.Взгляд В.В. Бибихина на творчество К.Н. Леонтьева. // Начало.Журнал Института богословия и философии № 15, СПб: Институт Богословия ифилософии, 2006. - С. 117-123. (0,4 п.л.)2. Сунайт Т. Хула на Бога как разновидность богоотрицания. // Начало. ЖурналИнститута богословия и философии №17, СПб: Институт Богословия ифилософии, 2008. - С. 69-73. ( 0,3 п.л.)4. Сунайт Т. История философии и современное образование.

// Начало. ЖурналИнститута богословия и философии № 21, СПб: Институт Богословия ифилософии, 2010. - С. 84-87. (0,3 п.л.)5. Сунайт Т. А.Г. Глинчикова. Раскол или срыв «русской Реформации»? // Начало.Журнал Института богословия и философии № 22, СПб: Институт Богословия ифилософии, 2010. - С.203-211. ( 0,5 п.л.)6. Сунайт Т.СвятойПричастие и дух религиозного бунта. // Начало. ЖурналИнститута богословия и философии № 23, СПб: Институт Богословия ифилософии, 2011. - С.