Диссертация (Телесность как социокультурный концепт), страница 11

Хайдеггер: германский мастер и его время. М.: Мол. гвардия, 2002. С. 457.большая45членораздельность выражения, четкость и ясность рассматриваемых явлений, даваться,как в науке, «объяснения», благодаря установленным различиям (без чего невозможнаникакая мыслительная деятельность), отыскиваться внятные пути для жизни идеятельности духа. Крайние формы европейского идеализма развивали эту линию.Вместе с тем, хоть порою и скрадываемой привычными хрестоматийнымипредставлениями (имеющими для этого все основания), все же следует иметь в видудругую важную для европейской традиции онтологическую линию (на определенныхэтапах доминирующую), указывающую на неразрывность единства телесного идуховного. Наиболее четко и запоминающе она была проведена Лейбницем, длякоторого не существовало никакой «чистой» материи, которая бы не содержала в себевсевидящей искры духа.

Всякая сложная субстанция есть нечто, именуемое телом илиматериальностью, но в чистом виде об их субстанциальности говорить не приходится,так как это лишь иллюзия, удобство для разговора о деятельном бытии простыхсубстанций, имеющих действительно самостоятельный бытийный статус. Во всякомслучае, классическое представление о материи как пассивности, действительно,позволяет заключать о том, что «первая материя, если она находится в покое, естьничто»47.На несколько иных теоретических основаниях о единстве тела и сознаниясвидетельствовал своей философией и Спиноза.

Ну и, конечно, подобной же линии одолжном отношении и заботе о теле, а не его уничтожении, придерживались ихристианство, и Платон. Поэтому для Платона орфический образ тела как темницы духа– это образ такого тела, которым пренебрегли, не предоставив ему должного места виерархии мира, а, соответственно, и духу уделялось через это искаженное внимание. Т.е. речь вовсе не сводилась лишь к тому, что тело должно быть раз и навсегда отвергнутокак зло. Поэтому Платон оберегал ценность мифологического духа, пронизанноготелесным переживанием.Для того, чтобы нам подойти к определению разрабатываемого здесь методамифореконструкции в целях применения его в анализе изучаемых текстов, необходиморассмотреть исторические моменты изменения отношения к мифосу и логосу.47Лейбниц Г.-В.

Первая материя // Лейбниц Г.-В. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 115. Это положениеЛейбница стоит удерживать и иметь в виду для последующего рассмотрения концепции Ж. П. Сартра, у которого«ничто» понимается в связи с сознанием.46Во-первых, как отмечает С. Н. Трубецкой, «в эпосе термин λόγορ встречаетсякрайне редко (у Гомера всего три раза), причем он заменяется в том же значениитерминами μΰθορ (миф) или έπορ (эпос); в тех немногих случаях, когда попадается λόγορ(или, точнее, λόγοι – слова во множ. ч.), разумеются обыкновенно льстивые, ложные,пустые слова, «словеса лукавствия», в противоположность истинным, правдивым речамили рассказам – «мифам» или «эпам». Но мало-помалу такое отношение радикальноизменяется: «логос» берет верх над «мифом» или «эпосом». Миф из «сказа»превращается в «сказание» или «сказку» и противополагается истинному слову –логосу; «эпос» в свою очередь превратился в говор, молвь, поговорку.

В те слова, вкоторые облекается речь, иногда для своей прикрасы, иногда для того, чтобы скрытьсвой истинный смысл. Миф может иметь и разумный смысл. Но он требует объясненияпосредством «слова». …Миф, являвшийся некогда истинным, обращается в «ложнуюречь, подражающую истине» или уже в поэтическую фабулу, в басню (напр., «мифыЭзопа»)»48.Во-вторых, если слово мифа отсылает нас к своему истоку в мистическиритуальном опыте, связанным с просветлением и экстатическим выходом, своего родаприкосновением к сверхъестественному, то в таком случае уместно и небесполезнобудет вспомнить и этимологию слова ноэзис (который и есть, собственно, anypothetos(pantos arche), переведенный А.

Ф. Лосевым как беспредпосылочное начало,обозначающее вершину познавательной деятельности у Платона, которая, по существу,является схватыванием, прикосновением к самой истине, просветлением в ней).Существительное ноэзис (узнавание, понимание) (через глагол «ноэо» – мыслить,замечать, осознавать, обдумывать) происходит от существительного нус, которое«является именем действия, производным от индоевропейского глагольного корня *nes-,который означает ―возвращать(ся) к свету и жизни‖.

Значение корня, пожалуй, ещеможно уловить и в имени древнеиндийских Божественных Близнецов, Nắsatyau,благодаря которым рассвет сменяет ночь, приходящую с каждым закатом»49.Примечательно также, что Зевс в гомеровской «Илиаде» говорит Гере о том, что «он48Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории: философско-историческое исследование // Трубецкой С.

Н.Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 54-55.49Надь Г. Греческая мифология и поэтика. М.: Прогресс – Традиция, 2002. С. 287.47один должен знать, что за mûthos ―слово, высказывание‖ он хранит в своем nóos (глаголnoéō I 549)»50.Совсем непросто отказать мифу в единстве с такого рода созерцанием, не увидетьих общность в этом возвращении к светоносному бытию, хотя общепринято, что мифотносится к доксе, а не гнозису, поэтому вполне оправданно возникают подозрения, что«каждому мифу требуется и свой объяснительный принцип, что каждый миф абсолютноиндивидуален по своей организации и единосущен этому принципу, что их нельзяотделить друг от друга, не потеряв существенно в насыщенности и глубинетолкования»51.Даже если перевести описываемое мифом сакральное положение дел (то, чтоесть), в более «земную» плоскость рассмотрения, то и в этом случае миф будетуказывать именно на то, что есть, а не на то, что полностью выдумано.

При такомпонимании мифа он может оцениваться либо как бессознательное выявлениеаффективной природы человека (психоанализ), роднящей его с природой окружающегомира в целом, либо как социокультурно обусловленное явление в качествебессознательногоконденсатасложившегосяпорядкакультурыиорганизацииобщественного устройства (эпикурейцы, Дж. Вико, И. Г. Гердер, Э. Дюргейм). Однако ив этих вполне допустимых и содержательно ценных объяснениях миф предстает в видепрорыва бессознательного (сокрытого, таинственного) в мир сознательной жизни какего неотъемлемая часть.Исходя из сказанного, подчеркнем, что миф – не вера, а убеждающее слово о том,что есть, подтверждением чего являются результаты, получаемые с помощью методаобратного заключения при исторической реконструкции событий.На значимость такого убеждающего слова для философии указывал не толькоАристотель, но и сам Платон, несмотря на известную его критику риторическогоискусства как обмана.

Значение мифа как убеждающего слова никак не следуетотносить к разновидностям соблазна, очаровывающих небылиц или к обману, дабычеловек пребывал в благополучном неведении, не знал удивления и смирялся спривычностью мира, который тем самым превращался бы в успокаивающую рутину,беспросветную руину. Такое слово есть восторг и прозрение, освящающий момент5051Там же. С. 292.Кайуа Р. Миф и человек // Кайуа Р.

Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. С. 40.48переживания завершенности, обладающий сходством с самим творением мира (какоткрыто-закрытой-завершеннойсистемой).Мифоспредстаеткакискреннееутверждение убеждения, лежащее вне риторического искусства как сознательного(технологического) желания убедить кого-то в чем-то. Содержа в себе веру какнепререкаемую убежденность, миф все же не будет ей тождественным, так каксодержит в себе убеждение, требующего своего описания, проявления в слове, а непросто внутренней замкнутости в безмолвии: «…Доказать, что так именно оно и есть,никакому Главку, пожалуй, не под силу. …Каков, однако ж, по моему убеждению, видЗемли и каковы ее области, я могу описать…» (108e)52.

Миф – это в первую очередьубеждающее, описывающее живое Слово, а не простое убеждение как закрытое,интимно-психологическое состояние.В «Федоне» Платон обозначает основополагающий принцип рационализма,который много позже был сформулирован Декартом как правило научного методаотыскания истины: «…Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бытаковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения ивключать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно иотчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению»53.Тем не менее, в том же «Федоне» вполне определенно сделана оговорка, чтовыбранный им способ доказательства через чистую мысль (логос) вовсе не обязательноявляется наиболее достоверным (истинным), хотя ему все же и следует отдатьпредпочтение: «Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в нихрассматривать истину бытия, хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь, в чемто, пожалуй, и ущербно.

Правда, я не очень согласен, что тот, кто рассматривает бытие впонятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если рассматривать его восуществлении. Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый разполагая в основу понятие, которое считал самым надежным; и то, что, как мне кажется,согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное – идет ли речь о причине или очем бы то ни было ином, – а что не согласно с ним, то считаю неистинным»54.Впоследствии этот тезис о неотвлеченном рассмотрении бытия (о самонадеянностиполагаться лишь на отвлеченное рассмотрение) косвенно был усилен Аристотелем,52Платон. Федон // Платон. Сочинения в 3 томах.

Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 83.Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 260.54Платон. Федон. С. 70.5349который ввел в качестве отправной точки понимания бытия не идею (чистое понятие), апервую сущность, конкретно осознаваемое нечто, которому и должно былосоответствовать истинное знание. И уж совсем открыто, на уровне программныхзаявлений, данная альтернатива становится доминантной в философских течениях XXвека, как, например, в экзистенциализме.В структуру многих платоновских диалогов в качестве обязательного их элементавключено мифологическое повествование. Особенностью этого элемента является то,чтомифобычноприводитсявкачествепоследнего«аргумента»,какбылегитимирующего все предшествовавшее рациональное доказательство, придавая емутем самым убедительность и отныне полноценную доказанность.