Диссертация (Абсурд как феномен в европейском социокультурном пространстве XX века), страница 4

Сюда относятся мистики, Бергсон и Витгенштейн, а также в некоторых отношениях Гегель и Брэдли.6Способ, характерный для абсурдистского выражения, в классификацииБ. Рассела является третьим, и автор исключает его первым как противоречащийсам себе. Тем не менее, история философии знает философов, которые использовали подобные формы выражения. Иначе говоря, в логическом измерении современного истолкования абсурд также понимается как дискурсивное образование,но в нем усматривается положительное значение.

Оно состоит в том, чтобы посредством абсурдистских элементов языка выражать выходящие за пределы чувственно воспринимаемого явления: эстетические, этические, психологические и пр. Как известно, эмпирические феномены достаточно легко поддаютсяпрямому, недвусмысленному и непротиворечивому языковому выражению, в товремя как представление в языке сверхэмпирического содержания с неизбежностью рождает несообразность. Некоторые философы – например, представителианалитической философии – считают невозможным высказываться о неэмпирическом, т.

к. язык не способен непротиворечиво выражать подобное содержание.Другие же философы, являющиеся по большей части носителями метафизического образа мысли, не видят препятствия в невозможности составлять о том, чтовыходит за пределы чувственного восприятия, столь же недвусмысленные высказывания, как и о чувственно воспринимаемой действительности, и используют тотили иной образный язык, в т. ч. и абсурдный. Чтобы понять, как абсурд отличается от обычных форм иносказания, приведем в пример слова Григория Паламы.Последний высказывается о предельной сверхэмпирической реальности, котораяразными культурами понимается по-разному, а в христианской культуре именуется Богом.

Григорий Палама пишет: «Бог выше не только знания, но и непознаваемости».7 Богу посвящены все богословские тексты, однако далеко не каждый изних может быть рассмотрен как пример логического измерения абсурда. Независимо от того, признаём мы существование Бога или нет, не будет абсурдом ска67Рассел Б. Исследование значения и истины. М., 1999. С. 387–388.Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 3, 4.18зать, что он недоступен знанию, поскольку это входит в определение понятия«Бог» в качестве Абсолюта. Но сказать, что он выше непознаваемости, – это ужеабсурд. Чтобы выразить абсолютность и тотальность божественной сущностиГригорий Палама прибегает к абсурдной конструкции, согласно которой Бог выше чего бы то ни было: он недоступен нашему разумению настолько, что превосходит даже саму недоступность разумения.По обыкновению считается, что термин «абсурд» в философский дискурсввел Тертуллиан.

Имеется в виду хорошо известная фраза “credo quia absurdumest”. В действительности, такой фразы у Тертуллиана нет – это импликация изследующего фрагмента его сочинения «О плоти Христа»: «Сын Божий пригвожден ко кресту; я не стыжусь этого, потому что этого должно стыдиться. Сын Божий и умер; это вполне вероятно, потому что это безумно. Он погребен и воскрес;это достоверно, потому что это невозможно».8 В целом, Тертуллиана нельзя назвать «философом абсурда» – это едва ли не единственный абсурдистский пассажв его сочинениях.

Он не использует слова «абсурд», а приведенные слова относились к частному вопросу в полемике с гностиком Маркионом, к тому моментууже умершим, о телесной природе Христа и потому не является в полной мере«программной частью» его философии. Точнее будет сказать, что Тертуллианставит иррациональный акт веры выше рассудочного познания.Тем не менее, приведенный отрывок показателен и для современного понимания абсурда. Божественная природа и святость Христа доказывается через неподобающие для доказательства аргументы: «вероятно, потому что безумно»,«достоверно, потому что невозможно», человеческая плоть Христа и натурализмего смерти – лучшие свидетельства его божественной природы, в отношении которой действует только абсурдная логика.

Цитируя первое послание апостолаПавла к коринфянам,9 Тертуллиан доказывает, что земная мудрость не годитсядля горнего мира: то, что достойно того мира, в этом мире – глупо, а потому «не8Тертуллиан. О плоти Христа // Тертуллиан. Апология. М., 2004. С. 322.Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное.(1 Кор. 1, 27).919будешь мудр, если не сделаешься глупым пред этим миром, веря в глупости Бога».10Идея применения абсурдной логики, не разумной с точки зрения логикиформальной, к познанию божественной сущности имеется и в восточном богословии. Приведенная выше цитата из Григория Паламы является его интерпретацией мысли Псевдо-Дионисия Ареопагита о том, что Бог является «пренепознаваемой вершиной».11 Однако у Псевдо-Дионисия несколько иначе расставленыакценты. В цитате из Паламы сверх возможного абсолютизируется фигура Бога.Этот аспект есть у Псевдо-Дионисия, но его больше занимает не величие Абсолюта, а возможность приближения к нему, которую Ареопагит видит в нерассудочных формах познания: сама категория незнания у него превосходит дискурсивное знание.

Понятно, что такое незнание в корне отлично от простого невежества, т. к. предполагает существенное расширение логико-дискурсивного аппарата мышления, не годящегося для познания божественной сущности. Иначе говоря,мы ничего не можем знать о Боге так, как знаем о чувственно воспринимаемомсущем, но можем попытаться выйти за границы знания.

Если приближаться к Богу не чисто логически, т. е. описывая, каким в принципе он должен быть, но«представляя», насколько возможно, каков он есть по своей природе, то максимально хорошо это можно сделать только с помощью абсурдной логики, согласнокоторой для Бога «бессущностность есть чрезмерность сущности, безжизненность – превысочайшая жизнь, безумие – превысочайшая мудрость».12 В абсурдистском выражении предельной трансцендентной реальности Псевдо-Дионисийопределяет Бога как «бессловесную, безумную и глупую Премудрость», а такжеговорит, что он некрасив.13 Обычное толкование этих слов, представленное Максимом Исповедником, заключается в следующем: Бог некрасив в том смысле, чтоявляется началом всякой красоты, а начало не может само быть красивым.

Так жеобъясняются бессловесность, безумие и глупость. Однако возможно дать и дру10Тертуллиан. О плоти Христа. С. 322.См.: Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. I, 1.12Дионисий Ареопагит. О божественных именах. IV, 3.13См.: Там же. V, 8.1120гую интерпретацию, которая еще больше радикализировала бы абсурд. Она состоит в том, чтобы понять эти слова буквально. Это возможно лишь в том случае,если вера настолько абсолютна и настолько преодолевает границы рассудочности,что по достижении в акте веры источника, в котором противоположности обнаруживают единую основу, любое слово о Боге является выражением любви верующего к нему.Возможность мыслить противоположности тождественными и одновременно истинными – еще одно свойство абсурдной логики. Ее пример представлен уНиколая Кузанского.

Прежде всего, Кузанец указывает, что Бог есть «неиное», т. е. недвойственная, не знающая внутри себя никакой инаковости трансцендентная реальность. Бог в свернутом виде имеет в себе все вещи, но так, чтопротивоположности внутри него не различены. Например, в Боге, согласно Кузанцу, абсолютно совпадают возможность и действительность, а также абсолютный максимум и абсолютный минимум.

Если конечные вещи, возникающие в результате развертывания предельной трансцендентной реальности, могут существовать, а могут и не существовать, а также могут становиться иными по сравнению с тем, чем являются, то возможность бытия Абсолюта с необходимостью означает его действительность единственно таким, каким он есть. Таким образом,абсолютны возможность и действительность не предшествуют друг другу, а существуют всегда и одновременно: бытие Бога – это возможность-бытие (possest).Примечательно, что Николай Кузанский связывает совпадение противоположностей в Боге с абсурдом: «Передо мной… встает стена абсурда (murus absurditatis),то есть совпадение творчества с сотворенностью, – невозможно, чтобы творчествосовпадало с сотворенностью».14Абсурдно и то, что Кузанец, создавая оригинальную теологическую доктрину, полностью разделяет традиционное положение, согласно которому Бог непознаваем.

Тогда следует задаться вопросом, откуда можно умозаключить о возможности-бытии и «неинаковости» предельной трансцендентной реальности. Мы,действительно, не можем знать, каков Бог, но мы можем упражняться в его незна14Николай Кузанский. О видении бога // Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1980. С. 59.21нии, можем учиться правильным образом «не знать» его. Бог не доступен для рассудочного знания, поскольку оно нуждается во внешнем предмете для себя, коимАбсолют не является. Однако можно попытаться мыслить через саму мысль безобращения к чему-то внешнему. Такую практику Николай Кузанский называет«ученым незнанием».Новоевропейская философия, исследуя главным образом различные формырациональности, на долгое время теряет интерес к абсурду. Тенденция меняетсялишь с появлением неклассических философских систем в конце XIX – началеXX вв.

Мы рассмотрим то, как раскрывается значение абсурдного мышления уЛьва Шестова.Проблематика абсурдистских форм познания разрабатывается автором впротивоположность умозрительной философии разного рода: от Платона и Аристотеля до Г. В. Ф. Гегеля и Э. Гуссерля. При всей разности философских системспекулятивное знание опирается на ряд важных положений. Прежде всего, умозрительная философия базируется на представлении об аподиктическом характереистины: истина одна, неизменна и независима от фигуры познающего. Вторымважным моментом спекулятивного знания является идея естественной и логической необходимостей: бытие закономерно и упорядочено, а мышление подчиняется законам тождества, непротиворечия и исключенного третьего.

Третьим существенным положением умозрительной философии, вытекающим из первыхдвух, является концепция унитарной модели сознания, согласно которой индивидуальные, случайные качества человека не имеют никакой важности для познания, а потому все многообразие деятельности сознания может быть сведено к нескольким обязательным, безличным принципам наподобие cogito Р. Декарта илитрансцендентального субъекта И. Канта.Ни одно из этих положений Л.

Шестов не принимает. Так, высказываясьпротив аподиктического характера истины, он замечает, что философская истинакоренным образом отличается от истины научной:В философии же, по-видимому, споры имеют своим источником вовсе не неясность предмета. Там спорность и противоречивость различных утверждений вытекает из самой сущностидела.