Диссертация (Феноменологическая редукция в эпистемологии социальной науки), страница 8

Наилучшее представление об этом способна датьизвестная критика Канта, предложенная Виндельбандом, крупнейшим в своюэпоху историком философии. Для Виндельбанда, как и для большинства идеалистически ориентированных мыслителей рубежа XIX-XX вв. основнуюопасность представляет теоретико-познавательный натурализм, происхождение которого он, как и многие другие, возводит к Канту. Кант оставил пространство для психологистского прочтения его философии, и развитие естественнонаучной психологии во второй половине XIX в.

привело к тому, чтовыявленные экспериментальным путём связи сознания стали использоватьсяв философской аргументации. Объективные законы восприятия наделялисьфилософским значением, в них видели объяснение соотношений между сознанием и его предметом, согласующееся с теорией, предложенной в первойкритике Канта. «Анализ опыта, который составляет сущность этой теории,нацелен на критическое понимание и логическое обоснование историческиданного культурного продукта – науки, а именно естествознания в его ньютоновской форме. Но всё же эти исследования исходят исключительно изпсихологического опыта» [Windelband 1910: 9].По мнению Виндельбанда, Кант сам осознал опасность психологизма иуже в дальнейших сочинениях критического периода подошёл к проблемеаприорных оснований разума с исторических позиций, в результате чеготрансцендентальная философия эволюционировала в науку о принципахкультуры.

В этой историзации универсальных предпосылок опыта Виндельбанд видит не только основную линию трансформации учения Канта, но иобщий закон развития всей послекантовской философии. Движение от психологизма к историзму, которое уместилось в трудах самого Канта, впослед38ствии с более широким размахом было повторено в сдвиге от Фриса к Гегелю. Поскольку во второй половине XIX в. маятник вновь качнулся в сторонуисторизма, немецкая философия перестала выполнять функцию великогопроизводителя мировоззрений. Запрос на основания духовной жизни, который предъявляет немецкая культура, не может быть удовлетворён бездушным натурализмом, подавляющим человеческую субъективность и сводящимпознание мира к законам сознания.

Поэтому нет ничего удивительного в том,что выход из этой ситуации в начале XX в. осуществляется через поиск исторического места и значения современной цивилизации, ставшей под знамёнанаучности. В философии историзация происходит посредством активноговозвращения к Гегелю – процесс, который Виндельбанд называет «обновлением гегельянства» [Windelband 1910: 5-6].Ренессанс гегельянства – важная историко-философская тенденция внемецкой философии рубежа веков. Как показывает Х.

Леви, для всех мыслителей, сыгравших значимую роль в споре о разделении наук, переосмысление наследия Гегеля было одной из ключевых интеллектуальных задач[Levy 1927], так что сама проблематика разделения наук может быть во многом признана «гегельянской». Выдвинутая философами претензия на научность исторического метода стала возможной благодаря осознанной необходимости переосмыслить и расширить функции исторического знания. Состояние, в котором пребывала историография после смерти Гегеля, стало выглядеть неудовлетворительным не само по себе (и не для самих историографов),но в связи с пониманием ограниченности культурной роли, которую в состоянии играть естествознание. Согласно Виндельбанду, эта возражение былогегельянским по своей сути: немецкую мысль перестало устраивать понимание принципов организации познания, она стала испытывать потребность втом, чтобы понять, что эти принципы значат.Таким образом, развитие неогегельянства в философии науки рубежавеков связано прежде всего с интересом к гегелевской философии истории (а39не к диалектике, которая ранее пользовалась успехом у материалистов).

Приэтом следует иметь в виду, что обращение к гегелевской концепции историии, в целом, к историзации мышления, было бы невозможным без переосмысления отношений между мышлением и бытием. Именно гегелевская онтология, в рамках которой предпринимается попытка выйти за пределы кантовского негативного понятия ноумена и сформулировать категории для содержательного описания не только мышления, но и бытия, стала важным ресурсом для развития немецкого идеализма начала XX в. (и, в частности, неокантианства), в условиях господства психологистских концепций сознания и вытеснения вопросов о бытии.В контексте преодоления радикального разрыва между мышлением ибытием роль понятия «действительности» сложно переоценить. Напомним,что у Канта оно указывает на пределы опыта, разграничивая сферу полаганиябытия и сферу трансцендентного бытия вещей-по-себе.

В «Большой логике»Гегель стремится показать, каким образом разрыв между истиной и бытиемустраняется в дискурсивном познании. Для Гегеля явление не противопоставлено вещам-по-себе: с одной стороны, вещи тождественны существованию, а с другой – они есть явления, поскольку их определение требует выхода в инобытие (вещь может быть определена только через рефлексию в инобытие).

Когда бытие как явление и бытие как существование проникают другв друга, следует говорить о действительности [Гегель 1997: 437]. Это взаимопроникновение было невозможным в рамках кантовского трансцендентализма из-за того, что вся схематика сознания у Канта выстроена по моделиопытного естествознания, которое Кант стремился легитимировать. Начинаяс ранних работ Гегель критикует кантовскую философию за психологизм: «уКанта попросту нет никаких оснований, кроме опыта и эмпирической психологии, чтобы полагать, что способность человека к познанию устроена именно так, как она видится, а именно как переход от всеобщего к частному иназад, от частного к всеобщему» [Hegel 1979: 325-326].

Соответственно, по40граничный статус понятия действительности, его отделённость от бытия вкантовском трансцендентализме также следует рассматривать как неправомерное привнесение модели эмпирической психологии на почву критическойфилософии, которая только и должна обосновать возможность такой психологии.По Гегелю, в действительности преодолеваются оппозиции междусущностью и существованием, между формой и материей.

Он называет действительность абсолютной в силу того, что действительность не может бытьопределена во внешней рефлексии, но определяет себя сама, сама себя разворачивает [Гегель 1997: 484]. Таким образом, мышление оказывается невнешним по отношению к действительности, но необходимым для неё в процессе её саморазворачивания. Радикальное размежевание с Кантом состоит втом, что для Канта действительность неопределима, в то время как системаГегеля описывает именно процесс определения объективной действительности [Ng 2009]. Это позволяет Гегелю перейти к субъективной логике, или кучению о понятии, так как идея абсолютной действительности разрушаетнепреодолимый барьер между мышлением и объектом мышления и вписывает дискурсивное мышление в саморазворачивание абсолютной действительности.

Как показывает М. Быкова, в этом отождествлении онтологии со спекулятивной логикой утверждается важное для философии начала XX в. понимание субъекта как становящегося самосознания. «Развертывание онтологических и логических определений реально представляет собой генезиссложных структур чистого, мыслящего самого себя субъекта, который тольков конце такого развития достигает полного понимания самого себя» [Быкова2001: 12; Быкова 1996: 36-37]. Впоследствии это представление о субъективности будет противопоставлено и в философии жизни, и в неокантианствеклассической рационалистской концепции, исходящей из данности самосознания и не ставящей вопрос о его генезисе.41В соответствии с этой идеей действительности, открывающей перспективу генетического анализа, Гегель разрабатывает своё видение всемирнойистории и исторической науки.

Хотя историзм как способ объяснения существовал и до Гегеля, именно у последнего он становится методом философии,так что решение важнейших задач философии и её самоосознание оказываются невозможными без исторической рефлексии [Beiser 1993: 272] 8. С одной стороны, это становится возможным благодаря тому, что Гегель преодолевает идущее от Декарта понимание субъективности как внеисторичной изамкнутой: минимальная субъективность замещается живым духом, обнаруживающим себя в потоке событий, которыми он определяется.

В то же время,представляя всемирную историю как историю развития духа, Гегель не отвергает картезианский дуализм и противопоставляет дух физической природе: «интересующий нас предмет — всемирная история, — совершается в духовной сфере. Мир обнимает собою физическую и психическую природу;физическая природа также играет некоторую роль во всемирной истории ...Но субстанциальным является дух и ход его развития» [Гегель 2000: 71]9.Движение духа происходит в его конкретной действительности, которая и создаёт всемирную историю как историю духа [Гегель 1990: 370].

Поэтому историческое знание всегда соотносится с этой действительностью.8Здесь, впрочем, следует иметь в виду, что гегелевский историзм неверно приравнивать к романтическомуисторизму Гердера, направленному против использования телеологических схем в интерпретации исторических единств. Проект Гегеля представлял собой скорее синтез универсалистской антропологии Просвещения и историзма в том смысле, в котором он позже будет отождествляться с релятивизмом [Schnädelbach1974: 27-29].9Ж. Ипполит показывает, что акцент на духе как универсальном субъекте истории потребовал от Гегеляразмежевания с натурализмом и натурфилософией своего времени и обращения к социальноонтологическим воззрениям Монтескьё и Руссо: «для того, чтобы описать жизнь духа, и в особенностижизнь народа в истории, Гегель поначалу воспользуется органическими метафорами, но позже постепеннозаменит их диалектикой, более соответствующей развитию духа» [Hyppolite 1996: 12-13]. Именно из этогоисточника происходит представление о народе и человечестве как подлинных субъектах истории, обнаруживающих в исторической действительности своё развитие по направлению к свободе.

Впоследствииименно этот мотив станет ключевым в развитии теории социально-научного познания в момент, когда классики разделения наук станут сходить со сцены: он будет использоваться для устранения границ между гносеологической и социально-философской проблематикой (см. следующий параграф).42Даже в том случае, когда речь идёт о простом воспроизводстве действительности в историографии (так называемая «первоначальная» история, доступная лишь очевидцам и современникам), гарантией верного отражения существенных элементов истории являются не наглядные представления сами посебе, но конкретная определённость духа, которая проступает в историческом описании.

Важнейшим преимуществом историка является не достоверность его описаний, но его принадлежность к той стадии развития духа, которая дана в исторической действительности. Историография, претендующаяна отражение того, что более не является действительным, на его реконструкцию, напротив, вызывает у Гегеля некоторое подозрение, поскольку вэтом случае незаметно для историка его описание оказывается сформированным его собственной действительностью, в результате чего прошлые события (точнее, то наиболее существенное в них, что важно с точки зрения разворачивания духа) трансформируются, а настоящая действительность оказывается неосознанной [Гегель 2000: 57-58].Устранить эту трудность возможно за счёт такой историографии, которая не будет претендовать на воспроизведение того, что более не являетсядействительным, но осознает смысл этих прошедших событий с точки зрениядоступной ей исторической действительности.