72094-1 (Мюнхенская школа трансцендентальной философии: историко-философские исследования), страница 4

Достаточно большой блок работ, проводимых представителями Мюнхенской школы, посвящен разъяснению конкретных проблем, поставленных еще автором наукоучения, но получивших особую значимость сегодня.

В настоящее время, пишет Р.Лаут в своей статье "Трансцендентальный базис, материализм и религия" (6), в Восточной Европе и России наступил период бурных преобразований. В каком направлении и насколько радикально они будет двигаться дальше, во многом зависит от ответа на вопрос, может ли (и, если да, то как может) основанный на материализме социализм найти общий язык с религией и высшей нравственностью. Камнем преткновения здесь, по всей видимости, является материалистическая теория. Если понимать ее догматически-реалистически, то синтез, конечно же, невозможен. Если же исходить из трансцендентального понимания материализма, которое впервые было представлено у И.Г.Фихте, то такое объединение вполне осуществимо.

В полемике с шеллинговско-гегелевской философией тождества Фихте сделал очевидной научную несостоятельность реалистического материализма. Такого рода материализм стремится объяснить переход к сознанию от заранее предпосланной материи, но он до настоящего времени в принципе не может этого сделать, поскольку такой переход немыслим. Еще Р.Декарт указывал, что самонаправленность рефлексии не служит акциденцией материальных процессов, свобода не может возникнуть из необходимой цепи события, ценность не может получить свой смысл из факта целевой направленности. Истина как истина нерелятивизируема. Она находится вне всякой условности, "Я, - писал Декарт, - никогда не сомневался в истине, мне казалось, что это понятие настолько трансцендентально ясно, что пренебрегать им невозможно..." (цит. по: 6, с. 134). Такое отношение к истине ни в коем случае не является чисто теоретическим, но, как то признавал уже Декарт, оно по сути своей - волевое: сознание стремится к тому, чтобы то, что оно полагает, было истинным. Придерживаясь сходных с Декартом позиций, Фихте возражал Ф.Шеллингу и Гегелю: если животному приписывается сознание, Я, то необходимым образом ему должны быть приписаны и все сущностные продукты сознания, включая интенциональную направленность на истину как ценность, а также сознательную свободу.

Свободное самоопределение сознания по отношению к истине как высшей ценности означает у Фихте в практическом плане нравственную настроенность. Определяющим здесь является то, что несомненным образом удостоверяет себя как долженствующее быть. Реалистический же материализм "выводит" ценность из фактической событийности, совершает фокуснический трюк ее волшебного извлечения из эмпирического опыта Я. Несостоятельность тезиса о том, что, только исходя из тех или иных материальных предпосылок, человек развивает ту или иную мораль, обнаруживается благодаря одной-единственной идее - идее высшего смысла, которой руководствуется всякое разумное существо. Против этой идеи не может быть пущен в ход аргумент о ее биологически обусловленной неисполнимости, поскольку биологическое имеет для разума лишь акцидентальное значение.

Разрабатывая свой проект трансцендентального материализма, или идеал- реализма, Фихте отталкивается от идеи свободного созидания как базисного состояния сознания. Наукоучение не есть идеализм, поскольку он признает неконструируемость первоначальной границы. Но оно не есть и реалистический материализм, поскольку рассматривает неконструируемое лишь в отношении к синтезам рефлексии. Граница выступает как несостоятельный момент только в рефлексии и по отношению к ней.

Создающее себя Я должно, согласно наукоучению, отстоять свое тождество в цепи оппозиции, что можно сделать только в постоянной полемике с возникающими перед ним препятствиями. Оно не может отступать в чистую неопределенность, поскольку Я тогда больше не существовало бы. В качестве же стремления к абсолютному наполнению, оно не может удовлетвориться конечной определенностью. Я колеблется между обоими этими пределами; но при этом Абсолютная идея-разум не извлекается из пассивных определений становления, а самостоятельно вступает в силу, организуя и направляя созидание Я. По Фихте, духовное созидание не есть продукт природного становления; наоборот, природа является репрезентантом духовного развития. Подобно тому как в сфере теоретического созерцание предшествует пониманию, так и в сфере практического - природная тенденция предшествует рефлектированно-свободному волению (не в реалистическом, а в трансцендентальном смысле временного предшествования).

Реалистический материализм надеялся доказать диалектичность процессов, происходящих в материальной сфере. Но рассмотренные трансцендентально, эти процессы всегда выступают как процессы созидания, конструирования абсолютного Я (т.е. сверхиндивидуального сознания), преодолевающего встречающиеся препятствия. На высших ступенях восхожденния духа диалектика спонтанного созидания и ограничивающего препятствия дополняется диалектикой взаимодействия свободы с самою собой и свободой разума.

В фихтевском проекте трансцендентального материализма важную методологическую и смысловую функцию несет понятие интенционального препятствия, используемого Фихте как при постороении философии права и морали, так и при разработке философии истории. "Лишь человеческие отношения, - писал Фихте в "Речах к немецкой нации", - делают людей людьми..." (цит. по: 6, с. 141). Именно интенциональный толчок, интенциональное препятствие, "призыв" к личности извне побуждает ее к нравственному самоопределению. Но этот толчок носит не только чувственный, сколько сверхчувственныыый характер. "Вы должны любить друг друга, как я вас любил", - эта заповедь Христа, звучащая в то же время как требование абсолютного разума, не может быть выведена из каузального ряда событий, объяснена биологической эволюцией материи. Между тем именно этот принцип организует и направляет, по Фихте, практическую деятельность разума, создающего в дополнение к материальной "духовную природу" - культуру, язык, обычаи, государственные и общественные институты и т.д.

К.Ган в докладе "Отношение фихтевской идеи нации и прудоновской идеи федерации с точки зрения их современности" (7) попытался, в свою очередь, ответить на один из самых дискуссионных сегодня на Западе вопросов - об исторических корнях европейского федерализма (8).

Свой доклад Ган начинает с цитаты из фихтевского "Учения о нравственности": " ...Если рассуждают: в этом состоянии, т.е. при этом способе мышления и характере, человек не мог вообще никак иначе действовать, нежели он действовал, - если рассуждают так, то это совершенно правильно. Но было бы неверно, если бы при этом человек желал бы остаться при своих суждениях и желал бы утверждать, что он не может иметь никакого другого характера, нежели он имеет. Он просто должен создать себе другой характер, если его настоящий не пригоден, и он может это; поскольку это зависит просто-напросто от его свободы".

Данное суждение, сделанное Фихте в адрес отдельного человека, применимо также и в отношении таких коллективных единств, как нации и народы: если не меняется менталитет и характер народа, то существует угроза возобновления прежних социо- политических ситуаций (войны, революции, различного рода кризисы) и использования старых тупиковых моделей (фашизм, тоталитаризм и т.д.). С этой точки зрения, духовно- политическое возрождение современной Европы зависит от нового самоопределения европейских народов; в противном же случае, если не будет изменено их духовное бытие, Европе в будущем угрожают те же самые катастрофы, которыми уже было отмечено ее прошлое.

Первая мировая война, которая привела, с одной стороны, к экономическому подъему Америки, а с другой - к русской революции, означала упадок Европы. Она выявила ломкость и духовную несостоятельность государственных и общественных устройств, существовавших в Европе. Но поскольку после войны, в краткий период мирной передышки не было выработано новых практических принципов, альтернативных принципу силового давления, то за первой мировой войной неизбежно последовала вторая, приведшая, в свою очередь, к расчленению Германии и Европы на части, к их колониализации двумя супердержавами (Америкой и Россией), к подспудному развитию на территории Европы неевропейских культур.

В 1948 году в своей статье "Об империализме" Ханна Арендт высказала мысль о том, что духовная ситуация в Европе после второй мировой войны принципиально изменилась и что патриотизм в его старой, националистической форме никогда больше не сможет стать политической основой жизни европейских народов. Арендт считала, что эти народы встали на путь духовного обновления, на путь возрождения собственных субстанциональных корней. Тем не менее общее европейское развитие, судя по тому, как оно проходило после мировой войны, было неоднократно отмечено попытками реставрировать этатистско-националистические принципы. Надежды Х.Арендт, таким образом, не оправдались. Но нельзя, впрочем, утверждать, что они оказались полностью опровергнуты. Вопрос заключается в том, почему не были до сих пор использованы возможности альтернативного развития Европы? В чем они состоят?

Согласно Прудону, который одним из первых пытался найти "третий путь" ("третий" по отношению к анархизму и этатизму) и увидел его в создании федеративных устройств, - основой всех положительных изменений в Европе может стать только политика нового типа. Такая политика связана, прежде всего, с наличием творческой потенции, которая, в свою очередь, предполагает наличие у политического субъекта: 1) ясного самосознания, 2) способности выражать (в соответствующих политических формах) собственные интересы и отстаивать их, 3) точного политического самоопределения. Создание нового типа политики требует формирования такого политического субъекта (им может выступить также целый народ, нация), который обладал бы всеми тремя перечисленными моментами.

В своей поздней работе "О политической способности рабочего класса" Прудон выражал надежду, что рабочий класс в состоянии одолеть капиталистически-этатистскую систему и выдвинуть ей на смену модель нового порядка. Однако первая же попытка создания такой модели не увенчалась успехом: Парижская Коммуна, ориентированная прудонистски- федерально, была низвергнута этатистской системой буржуазной Франции совместно с прусской Германией. Как писала Х.Арендт ("Об империализме"), после разгрома коммунаров буржуазия впервые почувствовала себя настолько уверенно, что стала всерьез помышлять об осуществлении разработанного Гоббсом государства-Левиафана. В свою очередь, рабочее движение после разгрома Коммуны стало ориентироваться уже не столько на Прудона, сколько на Маркса и его авторитарно-централистскую концепцию социализма.

Октябрьская революция в России явилась лишь одним из практических результатов, закономерно вытекающим из нее. То, что после мировой войны, во время которой началось крушение капиталистически-этатистских систем, Европе не удалось пойти по "третьему", альтернативному пути развития, но пришлось заново пережить возрождение тоталитарных режимов (большевизм, фашизм), - было обусловлено отсутствием нового типа политики, способной прогнозировать и предотвращать глобальные катастрофы. В частности, в Германии это было обусловлено политической импотенцией немецкой социал- демократии, которая в период кризиса Веймарской республики, из страха потерять власть, потребовала установления фашизма, впоследствии уничтожившего ее наряду с другими партиями.

Для описания общеевропейской ситуации, сложившейся после 1918 года, Ган снова обращается к Х.Арендт. Арендт справедливо считала, что в обеих системах - как капиталистической, так и социалистической - базисным процессом являлся процесс экспроприации людей, и он стремительно усиливался в указанный период. "Социализм не представляет собой никакой альтернативы капитализму, поскольку является следствием последнего; а капитализм - никакой альтернативы социализму, поскольку является его подготовительным условием". В период между первой и второй мировыми войнами происходило соревнование двух равномощных экспроприаторсикх машин, ни одна из которых не являлась альтернативой для другой. Разумеется, что в такой ситуации не могло идти и речи о формировании у европейских народов "политической способности" в прудоновском смысле слова. Однако такая способность отсутствует у них и сегодня. В силу этого на мировой политической арене по-прежнему господствует принцип этатизма. Одним из первых, кто выступил против политики этатизма, был Фихте. (Удивительно, что некоторые исследователи до сих пор считают его провозвестником этатизма. Это мнение основывается, однако, не столько на текстах самого Фихте, сколько на последующих интерпретациях его).

Анализируя программы государственных устройств, выдвинутые в Новое Время и по большей части осуществившиеся, Фихте выделил в них в качестве базисных следующие принципы: 1) доверие к государству как спасителю: этатизм; 2) военный способ проведения политики давления: милитаризм; 3) релевантность принципов: в экономической сфере этатизму и милитаризму соответствует капитализм, в духовной - сциентизм ("Речи к немецкой нации"). Согласно Фихте, в политике, осуществляемой Наполеоном, три указанные тенденции достигли своего кульминационного завершения. Фихте создавал собственную философию как принципиальную альтернативу политике и философии бонапартизма.

В этом плане огромное значение имеет его концепция построения государства ("Замкнутое торговое государство"), в основание которой был положен абсолютно новый принцип - принцип собственности на деятельность (прежде всего, культурно-духовную деятельность). Полным теоретическим развертыванием принципа собственности на деятельность стала сама фихтевская система наукоучения, представляющая собой систему программ альтернативного развития различных сфер знания, в том числе и политического знания. Что же касается фихтевской идеи нации, то именно с принципом собственности на деятельность философ связывал ее способность к самоопределению, к постоянному культурному совершенствованию и развитию, к сохранению каждой нацией своей уникальной духовной основы.

Возращаясь к современной ситуации и анализируя события, происшедшие в Германии после ее объединения (1990 г.), Ган считает, что последнее означает не только начало возрождения немецкой нации, но также и начало выхода всех европейских народов за пределы привычных схем, принципов и моделей, означает наступление новой эры федерализма. Федерализация Европы есть реальный способ преодолеть угрозу тоталитаризма, вернуть ее народам самостоятельность и независимость. Это есть действительно новая модель реорганизации всего мирового порядка, поскольку федерация Европы может быть создана лишь в процессе федерализации всего мира. Предполагается, что общий процесс федерализации должен проходить по трем следующим направлениям: 1) интегративная политика внутри Европы, 2) европейско- арабские отношения, 3) диалог "север-юг", "Америка-Европа".

В свете указанных политических задач философия Фихте и учение Прудона приобретают совершенно особую актуальность и значимость.

В завершение обзора обратимся еще к одной статье Р.Лаута "Действие в истории согласно наукоучению" (9), которая соединяет в себе сразу несколько исследовательских линий - методологическую, предметно- тематическую, историографическую - и является разъяснением одного из наиболее важных принципов трансцендентальной философии Фихте - принципа открытости системы (и принципа открытости истории как его производной). До сих пор остается практически не исследованной, пишет Лаут, та эволюция, которую претерпевало у Фихте понятие истории в ходе последовательного развития принципов самой системы наукоучения. Решающим для это эволюции стал 1806 год, когда Фихте, осмысляя причины падения Священной Римской Империи, преодолел свое прежнее, односторонее- дискурсивное понимание истории, значительно расширил его, введя понятие "духовной природы".

Известно, что из всех немецких философов Фихте был самым решительным приверженцем принципов французской революции. Гораздо менее известно то, что во внутригерманских спорах он не был патриотом Пруссии. Он считал, что понятие "некого особого прусского патриотизма" есть "порождение лжи". Согласно Фихте, для немцев характерно то, что, хотя они и являются народом в историческом смысле, они тем не менее не есть нация во французском смысле этого слова. Немцы не образовали единства, поскольку им не удалось создать такого государства, которое являлось бы только их государством. Они жили вместе с другими народами в империи, исходным основанием которой - земным воплощением трансцендентального общества - должна была служить христианская церковь. В ходе реформации и тридцатилетней войны отдельные государства империи начали вести "обособленное бытие". Последней внешней связью, которая объединяла немцев оставалась тогда имперская конституция, поскольку она еще обеспечивала немцам свободу духа. Этот мир Священной Империи "со всем ее господством и величием, как и со всеми ее недостатками" рухнул в 1806 г. в результате собственной несостоятельности и под нажимом революционных войск, предводительствуемых Наполеоном.