72094-1 (Мюнхенская школа трансцендентальной философии: историко-философские исследования), страница 3

Фихте полностью согласуется с Достоевским в оценке бесплодности рефлексии, осуществляемой при таких условиях. Переживание "смешного" человека, что все является бессмысленным, совпадает с теоретическим убеждением в том, что вне рефлектирующего нет больше никого и ничего, что весь мир может рассеяться как фантом вместе с его индивидуальным сознанием: "весь этот мир и все эти люди - я-то сам один и есть".

"Смешной" человек, правда, испытывает еще сострадание и стыд, но эти чувства оказываются парализованы чувством полной бессмысленности всего происходящего. Несмотря на призрачность такого понимания жизни, люди в своем стремительном грехопадении оказываются все более и более одержимы той идеей, что наука их спасет. "Через науку мы отыщем вновь истину, но примем ее уже сознательно. Знание выше чувства, сознание жизни - выше жизни".

Этому пустому рефлексивному знанию, которое отдаляет человека от его ближнего, от жизни и от добра, Достоевский противопоставляет знание, основанное на интуитивной очевидности истины и непосредственном духовном соприкосновении со всеми. Фихтевское интеллектуальное созерцание предстает у Достоевского как "вглядывание в другое существо", как "насущее, живое и беспрерывное единение с целым вселенной". Познание такого рода сопровождается ощущением полноты жизни, граничащим чуть ли не с обожанием ее (подобно тому, как это происходит при познании Бога в третьем декартовском рассуждении). "От ощущения полноты жизни мне захватывало дух и я молча молился" (4, с. 430).

Отношение интуитивного познания и рефлексии в акте постижения истины, как оно представлено у Фихте, Руссо и Достоевского, должно быть рассмотрено отдельно (4, с. 431-432). Так, у Фихте это описывается следующим образом: благодаря пониманию непонимаемого возникает свет; рефлексия негативно "снимает" себя тем, что последовательно доводится до своего конца и тем самым уступает место свету - постигается истина. По Фихте, именно рефлексия дает возмжность избежать различных рассудочных ловушек: она доводит понятие до его самоуничтожения перед светом. Согласно Руссо, рефлексия по своей сути вредна, убыточна для человека.

Лишь в очень редких случаях она помогает человеку прорваться к истине, хотя истина вообще не создана для людей. По мнению "смешного" человека, рефлексия заводит людей в бессмысленный тупик. Рефлексия изматывает их своей бессмыленностью. И в этом униженном состоянии они испытывают бесконечное страдание, пока в страдании же им не откроется неожиданный смысл. (Важно учитывать, что позиция "смешного" человека здесь только отчасти совпадает с позицией самого Достоевского, который пользовался очень своеобразной, ориентированной на жизнь с ее образами рефлексией, существенно определявшей его понимание (пример - "Дневник писателя"). Вся сложность взаимного отношения рефлексии и интуиции предстает в том пункте размышления "смешного" человека, где он говорит, что ему не хватает важнейших слов, чтобы выразить увиденную истину. "После сна моего потерял слова. По крайней мере, все главные слова, самые нужные". Он начинает догадыватся, что истина, вероятно, вообще не может быть сообщена. Хотя в метафизическом порядке вещей это ничего не изменит: рай является более истинным, нежели любое рассудочно-логическое построение о нем. Именно это же переживание выразил Достоевский в конце своей жизни: "Христос должен был ошибаться - это доказано! Но моя страстная душа говорит: лучше я останусь в своей ошибке с Христом, нежели с вами!"

Итак, "фантастический рассказ" Достоевского, рассмотренный в целом, представляет собой гениальный ответ на рассуждения Руссо о влиянии наук и искусств, - ответ, который является иным по отношению к ответу, данному трансцендентальной философией, хотя они во многом и совпадают. Достоевский не пытался создать новой теории истории, конкурентноспособный теории Руссо. Мы имеем дело не с историческим, но с неким фантастическим повествованием. Достоевский не нуждался также в использовании какой-либо трансцендентальной дедукции. Ему понадобился просто "Сон..." - сон, который мог бы присниться каждому, для чего не нужно быть ни ученым, ни философом. "Все, что ясно и отчетливо познается кем-либо, является истинным, хотя можно и усомниться: снится оно или реально происходит," - писал Декарт в ответ на упрек Бурдэна. То же на своем языке говорит и Достоевский: "...все это, быть может, было вовсе не сон! Ибо тут случилось нечто такое, нечто до того ужасно истинное, что это не могло бы пригрезиться во сне". "Я видел истину... и живой образ ее наполнил душу мою навеки".

Эта истина, независимо от того, приснилась она или же была постигнута в бодрствующем состоянии, этот высший смысл нашей жизни, который открывается нам, не может быть постигнут ни посредством анализа исторических фактов, ни посредством аподиктически обоснованного размышления. Фихте сказал бы: "генетическая очевидность". Человек непременно выйдет из лабиринта рассудочной рефлексии и всякого рода поверхностного натурализма к этой очевидности, в которой он сможет постигнуть весь смысл своей жизни (4, с. 434).

М.Зимек в статье "Гуссерль и наследие трансцендентальной философии" (5) также предпринял попытку проследить одно из возможных направлений развития трансцендентализма.

Давно признано, отмечает он, глубокое влияние Э.Гуссерля на современную философию. Однако именно сегодня мы начинаем яснее, чем раньше, видеть то, что в его мышлении является действительно современным. Примечательно, что наиболее важным сегодня оказываются те мотивы гуссерлевской философии, которые непосредственно связывают ее с наследием прошлого, т.е. с трансцендентально-философской традицией.

Сам Гуссерль осознавал свою принадлежность к этой традиции в отличие от многих своих учеников и последователей, которые считали ее непонятным заблуждением, отступлением от правильного пути "чистой" (философски нейтральной) феноменологии. Уже в "Идеях чистой феноменологии и феноменологической философии" он писал о собственной целиком трансцендентальной позиции и трансцендентальном горизонте своих феноменологических исследований, а в более поздних работах почти всегда использовал понятие трансцендентальной феноменологии для обозначения собственной философской программы. Гуссерль сознательно связывал происхождение трансцендентализма с прошлым европейского мышления, прежде всего - с картезианским cogito как корнем современной формы европейского мышления.

Впрочем, сегодня мы видим, что в поисках истоков собственной философии Гуссерль обращался слишком далеко в прошлое. Будучи ослеплен картезианским "псевдосветом" "абсолютной достоверности" и "последних оснований" знания, он не увидел своей более близкой и прямой генеалогии. Исторически она определяется достаточно точно. Первый набросок трансцендентальной философии появляется у Канта; различные попытки дальнейшего ее развития предпринимаются его последователями - Фихте, Шеллингом и Гегелем. Однако Гуссерль не признавал родства с традицией классического немецкого идеализма, хотя философия Канта привлекла его внимание постановкой отдельных проблем и их решениями. Послекантовская философия, как правило, не входила в горизонт интересов и осознанных установок Гуссерля. Возможно, когда речь идет о Шеллинге и Гегеле, это вызывает меньше удивления, но случай с Фихте обескураживает: Фихте был именно тем философом, который не только последовательно развил основополагающие подходы кантовского трансцендентализма, но и сам приблизился к области поздних философских работ Гуссерля.

Прежде всего следует исправить "оптическую" ошибку Гуссерля относительно происхождения его трансцендентального понятия философии. То, что составляет исходный пункт и центральную проблему его феноменологии, ни в коем случае не есть субъективная достоверность, достигаемая картезианским cogito в акте самопознания, но кантовско-фихтевский вопрос относительно общих оснований этой самодостоверности субъекта и относительно объективной законности его сознательно переживаемого опыта, т.е. именно вопрос относительно трансцендентальной "конституции" того целого, которое состоит из субъективности вместе с ее объективным миром. Декартовское "cogito" может выступать лишь началом долгого пути к такой постановке вопроса. Хотя оно кажется сначала очень интересным (благодаря радикальности поворота к "абсолютному обосновыванию" знания и "чистоте" выработанной при этом структуры мыслящей саму себя субъективности), однако при ближайшем рассмотрении оно обнаруживается философски бедным и бессодержательным. Неудивительно то, что собственно "Картезианские размышления" Гуссерля столь мало являются картезианскими.

Дело не только в том, что есть существенное различие между ходом развития собственно гуссерлевских размышлений и историческим философствованием Декарта, на что указывает сам Гуссерль. Прежде всего важно то, что позиция трансцендентальной философии с самого начала была направлена против теоретической сущности картезианства как таковой. Гуссерлевская позиция связана с радикальной ломкой изначально неустранимой для Декарта трансценденции, т.е. взаимной равнозначной овнешненности и чуждости субстанционально объективного бытия и чистого, проникающего себя сознания мыслящего субъекта. Тем самым Гуссерль вступает здесь на путь Канта и Фихте, которые преодолевали именно картезианский дуализм, стремясь раскрыть те необходимые (априорные) структурные формы первоначального чувственного единства, которые предшествуют связи субъекта и объекта, мышления и бытия, сознания и вещи и именно впервые ее порождают.

Гуссерлевские утверждения о том, что вся субстанционально- объективирующая путаница картезианской метафизики устраняется с помощью правильно проведенной процедуры картезинского cogito, оказываются несостоятельными. Процедура cogito и ее философское наполнение содержат у самого Декарта далеко не то, что Гуссерль надеется там найти: она ни в коей мере не тождественна гуссерлевской трансцендендентальной субъективности, которая конституирует в себе как саму себя, так и необходимую форму всякой противостоящей ей объективности. Познающий субъект вместе со всеми своими способностями не имеет и не может иметь никакой конститутивной силы по отношению к предметности, поскольку в его субъективной чистоте существует только пустая и стерильная имманентность внутреннего, которая во внешнем предмете постоянно сталкивается с чуждым и трансцендентальным бытием другого. И методическое сомнение Декарта не имеет ничего общего с гуссерлевской "эпохе" как главной составной частью трансцендентальной редукции.

Таким образом, обнаружить в картезианском cogito феноменологически редуцированную трансцендентальную субъективность практически невозможно. Корень ее скорее следует искать в том самом "Я мыслю", которое должно "сопровождать все мои представления" (т.е. в первоначальном синтетическом единстве апперцепции) и которое проявляется лишь в спонтанной активности продуктивной способности воображения.

К Канту и Фихте отсылают и многие другие важнейшие моменты гуссерлевской философии: обнаруженный разрыв между естественной установкой обыденного и эмпирически психологического сознания и трансцендентальным горизонтом чистой эгологии, который преодолевается благодаря феноменологической редукции; интенциональность и коррелятивность всех смыслообразующих актов трансцендентального субъекта, делающие его всегда заведомо объективированным, опредмеченным субъектом. Сближает Гуссерля с Кантом и Фихте также конститутивная проблематика, сконцентрированная в вопросах относительно основ значимости бытия всех предметов в их предметности, т.е. как действительно существующих. Благодаря тому что Гуссерль находит эти основы не в некотором объективно- метафизическом оформлении вещи, но в исходном синтетическом акте субъективной идейной направленности, он принимает кантовско-фихтевский проект онтологии нового типа и развивает его, следуя своим путем. Это и есть та самая трансцендентальная онтология, которая превращает традиционные проблемы онтически понятного бытия в современные, подлинно онтологические вопросы относительно необходимых условий и форм понимания бытия.

Гуссерлевское намерение обосновать наивную веру обыденного и научного сознания в бытие посредством понятия, которое не означает никакой трансцендентальной реальности, но имеет свой исток и свое основание в имманентной трансценденции феноменов сознания, является сходным с идеалистическими стремлениями Канта и Фихте, направленными на обоснование сферы возможного опыта путем исследования априорных условий ее возможности. Вслед за Кантом и Фихте Гуссерль пришел к мысли о дальнейшей несостоятельности традиционного, метафизического идеализма. Он заново воспринял и пережил их идею о необходимости трансцендентально- идеалистического обоснования эмпирического реализма.

Имманентная трансцендентность объективного означает в то же время трансцендирующую имманентность субъективного, т.е. исходно открытую, никогда не наполняемую интенциональную структуру сознания, которая состоит в том, что субъект обнаруживает в себе самом опыт бытия другого как объективную границу своей собственной субъективной деятельности. Собственно репрезентантом и носителем этой открытости является тело как составная часть и необходимое орудие сознания. Неустранимая телесность относится также к сущности трансцендентальной субъективности.

С одной стороны, тело для Гуссерля, как для Канта и Фихте, является трансцендентальной рукой сознания, органом активной ориентации и спонтанного движения - той чувственной деятельности, которая делает возможной жизнь субъекта и его господство в жизненном мире. С другой - оно для него, как для Фихте и в особенности для Гегеля, является трансцендентальным тылом сознания, его пассивной и рецептивной стороной, которая никогда полностью не явлена сознанию и которая являет каждому субъекту его фундаментальную зависисмость от мира.

Однако тело способно выполнять двойную функцию носителя осмысленной чувственности и прочувствованного смысла только постольку, поскольку оно встречает другие тела. Первоначальный опыт предметности осуществляется для каждого субъекта как Я посредством той объектированной, внешней стороны другого субъекта, которая образует и означает для меня его тело. Здесь Гуссерль выражается почти что фихтевскими словами, когда говорит, что трансцендентальное Я находит свое не Я в другом Я. В универсальной системе согласующегося опыта всех субъектов тело является своеобразным знаком, создаваемым сознанием отдельных субъектов. Всеобщая значимость этой системы исходно основана на взаимности коммуникативных отношений, на взаимном признании субъектов. Фихтевский тезис "без субъекта нет объекта, и наоборот" получает у Гуссерля аналогичную интерпретацию: "нет Я без Мы, и наоборот". Таким образом, интенциональность, телесность, интерсубъективность суть три основных апекта, связывающих Гуссерля с великой традицией классической немецкой философии и одноврменно подтверждающих актуальность его философии сегодня.