158009 (Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в.)

Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в.

Д.А. Узланер

В современном мире религии начинают играть всё более важную роль.

Новые религиозные движения, Нью-Эйдж, фундаментализм (как христианский, так и мусульманский) – вот лишь некоторые из религиозных явлений, в полный голос заявивших о себе в последние несколько десятилетий. Для социологов религии это стало большой неожиданностью, так как среди них долгое время почти безраздельно господствовало представление о «секуляризации», то есть о том, что влияние религии в современном мире так или иначе будет сокращаться. Соответственно, в условиях, когда факты заставляют говорить скорее о десекуляризации1, представляется актуальным выяснить, что представляла собой социологическая модель секуляризации, с помощью которой учёные пытались объяснить происходящие с религией изменения.

Однако сразу необходимо уточнить, что речь будет идти о вполне конкретной традиции изучения секуляризации: той, что восходит своими корнями к работам К. Маркса, М. Вебера, Э. Дюркгейма, Ф. Тённиса и затем получает своё развитие в 60-х гг. XX в. в сочинениях Т. Парсонс, Б. Уилсона, П. Бергера, Т. Лукмана и прочих авторов. Такое сужение предмета рассмотрения абсолютно необходимо при разговоре о секуляризации, так как данное понятие, будучи предметом изучения не только социологов, но также философов и теологов, просто перегружено различными смыслами. Эти смыслы постоянно перемешивались в социологических дискуссиях, что зачастую рождало недопонимание, вызванное простым различием в трактовке предмета спора.

Рассматриваемая здесь традиция в исследовательской литературе получала разные названия: ортодоксальная модель2, унаследованная

1 Статья была опубликована в журнале «Религиоведение»: Узланер Д. Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в. // Религиоведение. – 2008. - № 2. – СС. 135-148.

(inherited) модель3, старая парадигма4 и т.д. Здесь она называется неоклассической моделью, такое название обусловлено её тесными связями с работами классиков социологии религии. Создатели этой модели в 60-х гг. подхватывают основную терминологию и направление исследований из работ Вебера («Протестантская этика и дух капитализма»5), Дюркгейма («О разделении общественного труда»6), Тённиса («Общность и общество»7) и многих других классиков. Однако при этом вряд ли можно согласиться с мыслью Т. Лукмана о том, что теории секуляризации 60-х гг. всего лишь повторяют тезисы классиков8. Например, О. Тшанен выделяет как минимум четыре отличия теорий секуляризации 60-х – 70-х гг. от того, что было раньше: понятие «секуляризации» становится частью всеобъемлющей теории, а не просто используется от случая к случаю; внимание сосредотачивается на попытках понять настоящее, а не прошлое; тезис об исчезновении религии уступает место более мягкому тезису о том, что религия трансформируется, утрачивая свои позиции; набор одномерных взаимоисключающих подходов уступает место единому многомерному подходу9. Таким образом, речь идёт скорее о творческом переосмыслении классического наследия, чем о простом заимствовании; теории 60-х гг. – всего лишь одно из возможных прочтений работ классиков10.

Понятие «секуляризация» возникло задолго до появления современной социологии религии. Своими корнями оно восходит к латинскому слову «saeculum», которое обозначало поколение, век или дух времени11. В Вульгате (перевод Библии на латинский язык) данное слово имеет двойной смысл: с одной стороны, нейтральный – обозначает очень большой промежуток времени (1 Тим., 1:17), с другой – религиозно-негативный – «век сей» (1 Рим., 12:2). Само понятие «секуляризация» известно как минимум с 1648 г., когда во время переговоров по Вестфальскому миру французский представитель с его помощью дипломатично обозначил процесс изъятия ряда церковных земель. Термин «секуляризация» (saecularizatio) встречается также в каноническом праве католической церкви, он обозначает, например, - 3 - возвращение в «мир» члена монашеского ордена, сопровождающееся отказом от взятых на себя прежних обязательств12. Наконец, в XIX в. «секуляризация» из узкого политико-юридического или религиозноканонического превращается во всё более общее понятие, описывающее процесс высвобождения общества в целом из-под влияния религии, прежде всего, христианской13.

Долгое время понятие «секуляризации» было лишено нейтральности, в нём непременно звучали либо нотки одобрения (у сторонников ограничения влияния религии), либо осуждения (у противников этого процесса)14. Возникновение «секуляризации» как нейтрального социологического понятия связано с именем Макса Вебера15. В таком качестве оно несколько раз встречается в его работе «Протестантская этика и дух капитализма». Однако после Вебера понятие «секуляризации» отнюдь не сразу попадает в центр внимания социологов религии.

В первой половине XX в. религия вообще не была предметом первостепенной важности для светской социологии. Как указывает Т. Лукман, в США – лидер в области социологии того времени - «религию стали всё больше рассматривать в контексте общественного эволюционизма – особой разновидности исторического редукционизма – или в контексте психологического редукционизма, представленного бихевиоризмом и позитивизмом. Религия более не занимала важного места в социологической теории»16. Непосредственно для исследований религии того времени «было характерно усиление влияния эмпиризма, развитие прикладных исследований, ориентированных на элементарные частные стороны общественной жизни»17. Такому подходу было свойственно «пренебрежение теорией, как в ходе подготовки исследования, так и в процессе обработки собранного материала. Хотя обобщения и делаются, но они носят эмпирический, первичный характер»18. Социология религии такого рода вряд ли располагала к изучению столь абстрактной проблемы как секуляризация; это понятие встречается в работах того времени19, однако оно за редкими - 4 - исключениями не получает сколько-нибудь серьёзной теоретической разработки. К числу этих исключений относятся труды Говарда Беккера, в которых понятие секуляризации впервые в 30-х гг. подвергается внимательному рассмотрению20. Соответственно, его можно считать прямым предшественником тех учёных, которые несколько десятилетий спустя сделают проблематику секуляризации основным предметом своих исследований21. Параллельно с этими процессами в первой половине XX в. интерес к социологии религии (особенно в Европе) стали проявлять сами религиозные организации: методы социологического наблюдения начинают использоваться для анализа церковной жизни. Возникает «религиозная» или «приходская» социология22, ярчайшим представителем которой был французский исследователь Г. Ле Бра23. «Религиозная социология», занимавшаяся анализом церковных форм религиозности, также не была склонна к особому теоретизированию по поводу секуляризации, а постепенно дававший о себе знать кризис традиционной религиозности рассматривался скорее как нравственная, а не теоретическая проблема24. Таким образом, по целому ряду обстоятельств проблематика секуляризации не стала ключевой для социологии религии первой половины XX в. Зато такие теологи и философы, как Р. Бультман, Д. Бонхёффер, Х. Блюменберг, М. Хайдеггер и многие другие в это время активно обсуждали секуляризацию как ключевое измерение современности25.

Однако во второй половине XX в. ситуация резко меняется: в 60-е гг. секуляризация превращается в ключевую социологическую проблему и дискуссиям о ней начинает уделяться всё больше и больше внимания. Такая перемена отчасти может быть связана со следующим ходом событий. Середина XX в. ознаменовалась целым рядом грандиозных общественных трансформаций, связанных с индустриализацией и научно-техническим прогрессом, а также с культурной революцией. Соответственно, в социологической теории особую актуальность начинают приобретать теории, призванные объяснить происходящие социальные трансформации. На - 5 - первый план среди этих теорий выходит теория модернизации. В самом общем значении модернизация – это «процесс, посредством которого традиционные аграрные общества трансформируются в современные индустриальные»26. Данный процесс затрагивает абсолютно все сферы общества: экономику, политику, культуру и т.д. В том числе он затрагивает и религию. Соответственно, в рамках теории модернизации появляется перспективная тема для исследования: влияние модернизации на религию. Действительно, середина XX в. и в особенности 60-е гг. оказываются совершенно особым этапом религиозной эволюции Запада. Это была не просто эволюция в смысле упадка одних религий и появления других, это было время радикального и стремительно крушения традиционных религиозных форм, которое иначе как секуляризацией не назовёшь. К. Браун утверждает, что «для историка упадка религии никакой период не может сравниться по важности с шестидесятыми гг. XX в.»27. Практически во всех странах Западной Европы привычные церковные формы религиозности отодвигаются на поля культуры и практически ничто не свидетельствует о том, что этот упадок может быть скомпенсирован какой-либо альтернативной сопоставимой по масштабу религиозной формой. Для социологии религии, занятой узкими эмпирическими исследованиями, такой поворот событий оказывается фатальным: вместе с упадком церквей пропадает сам предмет их исследований. Например, Д. Мартин в 60-е гг. иронически охарактеризовал социологию религии как «академический пережиток, существующий за счёт несуществующего предмета изучения»28. Начинается кризис социологии религии и вместе с ним возникает актуальная проблема поиска альтернативного предмета изучения. Если этот предмет не будет обнаружен, то социология религии рискует вообще исчезнуть за ненадобностью...

Таким образом, с одной стороны, в рамках теории модернизации возникает перспективная тема, касающаяся изучения влияния модернизации на религию (результат этого влияния лучше всего описывался понятием - 6 - «секуляризация»), а с другой – социология религии начинает остро нуждаться в новом предмете исследования. Учитывая всё это, вовсе не удивительно, что в 60-х гг. изучение процессов секуляризации в контексте модернизации, равно как и разговоры о новых формах религии, выходят для социологии религии на первый план. Социология религии получает возможность не только восстановить свой академический статус29, но и обрести своё законное место в рамках общей социологической теории30. Ключевую роль в этом процессе сыграло новое поколение, прежде всего, европейских социологов, отказавшееся работать в парадигме прежней религиозной социологии и попытавшееся нащупать новые теоретические основания для своей дисциплины31. При этом не совсем ясно, имело ли место прямое вытеснение религиозной социологии со стороны новой социологии религии, занятой проблемами секуляризации, или религиозная социология исчезла сама по себе в результате внутреннего кризиса, начавшегося в 50-е гг.32, а затем уже на место прежних исследователей пришло новое поколение исследователей, сторонников нового подхода. Последнюю точку зрения с оговорками отстаивает О. Тшанен на основе анализа эволюции «Международного общества социологии религии» (МОСР)(The International Society for the Sociology of Religion / Societe Internationale de Sociologie des Religions) – крупнейшей (некогда католической) ассоциации социологии религии Европы33. В любом случае, факт в том, что в 60-е гг. появляется новое поколение социологов религии (П. Бергер, Т. Лукман, Б. Уилсон, С. Аквавива, Д. Мартин и многие другие), которое отказывается от установок прежних исследователей и для которого проблема секуляризации выходит на первый план.

Стоит сказать, что полноценному введению понятия «секуляризации» в социологический лексикон мешало то множество смыслов, которое данное понятие приобрело в результате своего использования в теологических и философских спорах, а также в обыденной речи. В 1967 г. Л. Шайнер последовательно проанализировал те смыслы, в которых различные авторы - 7 - употребляют термин «секуляризация». Он выделил шесть таких смыслов: упадок религии, её приспособление к «миру», выдавливание религии из общества (дифференциация), трансформация религиозных верований и институтов в свои светские альтернативы, десакрализация мира и, наконец, переход от «сакрального» общества к «светскому»34. Общий его итог таков: секуляризация представляет собой крайне путаный концепт, нагруженный огромным количеством противоречивых смыслов, поэтому необходимо ещё раз чётко определить его значение. К ещё более радикальному выводу в это же время приходит Д. Мартин: с его точки зрения, понятие «секуляризации» безнадёжно перегружено идеологическими смыслами35 и лучший выход из сложившейся ситуации неутешителен: «секуляризация должна быть вычеркнута из социологического словаря»36. Не смотря на то, что коллеги (да и сам Мартин37) не последовали его совету, эта смысловая размытость ещё даст о себе знать во время того шквала критики, который обрушится на секуляризацию, начиная со второй половины 70-х гг.

Становление неоклассической модели секуляризации во второй половине XX в. обычно связывают с такими исследователями как Т. Парсонс38, Б. Уилсон39, П. Бергер40, Т. Лукман41, Р. Фенн42, Д. Мартин43, К. Доббелере44 и многими другими. Можно условно выделить два этапа этого становления: сначала на первом этапе (60-е – 70-е гг.) возникает целый ряд разных социологических теорий секуляризации (Парсонс, Уилсон, Бергер, Лукман), формулирующих основные положения того, что затем станет неоклассической моделью. В конце 70-х гг. важные дополнения к этим теориям делают Д. Мартин и Р. Фенн. Затем на втором этапе (80-е – 90-е гг.) происходит процесс осознания единства теорий прежних лет и их синтез в единую модель (Доббелере).

Т. Парсонс, Б. Уилсон, П. Бергер и Т. Лукман, создавая свои теории, едва ли мыслили себя творцами единой модели секуляризации. Они использовали разную терминологию и придерживались различных теоретических установок. Мы не имеем возможности здесь отдельно - 8 - рассмотреть каждого из них, поэтому прежде чем излагать то общее, что было у них всех, представляется разумным начать с различий между ними. Среди этих фигур особняком стоит Талкотт Парсонс. С одной стороны, он сформулировал основную проблематику и заложил ключевые предпосылки исследования секуляризации, а с другой – отрицал само понятие «секуляризация», считая, что оно не точно описывает религиозные процессы в современном обществе. Дело в том, что Парсонс придерживался тезиса Дюркгейма о том, что любое общество по своей сути религиозно, поэтому для него сама возможность секуляризации представлялась сомнительной. Тезис о «секуляризации» современного общества он опровергал указанием на процесс генерализации, когда существующие в обществе ценности получают более обобщённое выражение, необходимое для слаженного функционирования всё более и более сложной и неоднородной системы45. Применительно к США этот процесс, по мнению Парсонса, иллюстрировался появлением того, что Р. Белла называл «гражданской религией»46 и что сам Парсонс предпочитал называть «нравственным сообществом» (moral community)47. В США постепенно вместо трёх холодно относящихся друг к другу религиозных традиций (иудаизм, католицизм, протестантизм) возникла единая система ценностей – иудео-христианская культура48, которая объединяла сторонников этих религий общими для них всех ценностями, при этом, естественно, пренебрегая деталями. Однако этот тезис Парсонса вскоре был отвергнут исследователями секуляризации49, а сам американский исследователь был включён в число ключевых теоретиков секуляризации.