141379 (Индивидуальный имидж как сторона духовной жизни общества), страница 5

В заключении подводятся общие итоги исследования и намечаются перспективы дальнейшего изучения всей метасистемы имиджей в жизни личности и социальных общностей.

Выделим также, в целях сохранения баланса впечатлений читателя, признаваемые недостатки работы:

– вынужденная перегруженность основной линии исследования фундаментальными проблемами философии, психологии и социологии, позиции в понимании которых приходилось достаточно многословно объяснять;

• недостаточность эмпирической базы данных для многих обязывающих обобщений;

• упоминавшееся ограничение поля исследования;

– неподтвержденность гипотезы экзистенциала в трактовке психических корней имиджа, утяжеленность стиля, нечеткость некоторых схем и графиков, и другое.

Апробация работы. Основные идеи работы апробированы:

– в ряде авторских публикаций;

– в курсах лекций и оргдеятельностных игр по имиджелогии, общей и управленческой психологии, социологии, читаемых в нескольких вузах, гимназиях, в фирмах и предприятиях гг. Москвы, Рязани; Тамбова. Владивостока;

– в ходе нескольких десятков упоминавшихся социологических и социальнопсихологических исследований;

– в практической работе имиджмейкером, психологом, социологом, специалистом по маркетингу в различных фирмах и предприятиях.

Автор выражает благодарность В.Н. Окатову, А. Баязитовой, Л.Г. Касько, С.В. и Т.И. Иванеевым, С.И. Чернышеву, С.В. Серебрякову, Л.А. и А.И. Федоровым, В.В. Бочкову и Ю.И. Абрамову, оказавшим помощь в сборе эмпирических материалов работы.

1. Природа имиджа как алгоритма духовной жизни общества

Основной целью данного раздела работы являлось описание возможной стартовой модели природы объекта, находящегося в фокусе анализаимиджа, чему и подчинена общая логика работы, подразумевавшая анализ социальных, психологических и личностных аспектов такой модели. Общие вопросы, попыткам ответа на которые посвящена глава, можно сформулировать примерно так:

– в чем главные причины возникновения и природа имиджей?

– Законы какой именно сферы общества определяют их бытие?

– Какие свойства имиджей являются для них сущностными атрибутивными?

– Чем определяется конкретная структура имиджей и как она связана со структурой духовной жизни общества и человеческой духовности?

– В чем реальные законы соподчинения, иерархизации имиджей?

– Каковы общие психические и личностные основы имиджей? Являются ли они какимито локальными морфемами духовной жизни или специфическим связями, корреляциями, зависимостями в бытии таких морфем?

– Строятся ли они осознанно, и исходя из каких мотивов личностных, бессознательных, чисто социальных, или просто стихийно осваивая цивилизационные духовные нормы, ритуалы, стереотипы?

Основные положения, описывающие принимаемую модель, выступают как методологические для следующих разделов работы. При выделении базовых параметров природы имиджа основным критерием был принцип их атрибутивности, причем не только собственно для имиджа, но и для духовной жизни общества как субстанционального начала для принимаемой модели.

Признание духовности и духовной жизни общества таким субстанциональным началом для истории и логики существования имиджа подразумевало широкое использование в исследовании материалов социальной и общей психологии, методов социологии духовной жизни и антропологии, что, по представлениям автора, прямо подразумевается целями работы и спецификой ее исследовательского поля.

Технические сноски даются в конце, смысловые по тексту главы. В конце последней, как и в каждом разделе работы, даются обобщающие тезисы по содержанию раздела и его базовому идейному материалу.

1.1 Особенности базовой модели имиджа как алгоритма духовной жизни общества

Описанное во введении к настоящей работе, пусть в самом общем виде, движение современной имиджелогии прямо сказывается и в области собственно фундаментальных моделей природы имиджа. Социальнопсихологический «заказ» оказывается достаточно мощным, чтобы провоцировать заметное число чисто эмпирических или откровенно мистических исследований, зачастую основанных на весьма сомнительных базах данных, но недостаточно ярким и определенным для выдерживания естественного и здорового пути развития становящейся научной дисциплины по линии финансовые, экономические, административные и интеллектуальные стимулы – базовые гипотезы – гласная дискуссия – возникновение фундамендальных моделей с последующей верификацией и обсуждением результатов экспериментов.

Дело, видимо, еще и в том, что вопрос о природе имиджей является, в сущности, частным случаем вопроса, столь же актуального, сколь сейчас и немодного, о природе человеческого поведения вообще. Как ни странно, но современная имиджелогия крайне редко касается проблем собственно философии имиджа, что связано, видимо, с коммерческой ориентацией большинства публикаций.

По представлениям автора, такое положение вещей ненормально. Оно чревато простой интеллектуальной неряшливостью и потерей методологических ориентиров. Такие ориентиры, во всяком случае, при классическом материалистическом понимании методологии науки, подразумевают использование очевидных, верифицированных историей философии методов, от простого соблюдения «бритвы Оккама» до известных операций восхождения от абстрактного к конкретному.

Данный раздел вынуждено посвящен потому открытому постулированию авторской позиции относительно природы имиджей. Более подробное ее обоснование дается в следующих главах работы.

Подчеркнем, что пока, в данном разделе, речь идет именно о постулировании основных общетеоретических положений авторской позиции, с целью формирования у читателя исходных представлений о масштабе исследуемого явления и принимаемых установках относительно его качества.

Первым и очевидным для автором ориентиром, показывающим такой масштаб, является духовная жизнь общества. Не вдаваясь в подробности ставшей классической дискуссии о природе и мере автономности духовной жизни общества, отметим лишь, что она интерпретировалась как:

– метасубстанциональное начало, выражающее бытие абстрактных сущностей любых объектов; таким образом чисто «недуховная жизнь» человека и человеческих общностей невозможна, она суть искаженное, «отяжеленное материей» бытие духовной субстанции. «Адреса» такой субстанции различны Дао Кун Фу Цзы, Абсолютная Идея Г. Гегеля, вещьвсебе И. Канта, идея Троицы в христианстве, Мировая Воля А. Шопенгауэра;

– лишь относительно самостоятельная сфера единого пансоциального механизма, движение и структура которой определяется необходимостью производства и распределения материальных и иных благ. Отметим, что, невзирая на распространенность такого общего теоретического посыла в советское время и его заметную идеологизированность, он допускал множество модификаций. Уже в последних письмах и работах Ф. Энгельса 1890–1895 годов есть мысль о том, что общеэкономическая детерминация духовной жизни весьма неоднозначна и не фатальна, более того, само развитие и производства, и управления подразумевает огромный рост влияния такой жизни на бытие всех сфер общества и мира в целом. Неоднородность законов духовной жизни была очевидной и для ряда советских исследователей, отмечавших огромную разницу процессов на разных уровнях организации духовной жизни индивидуальном, групповом, макроуровне, даже при открытом постулировании их единого надстроечного качества;

– синоним высокой духовности. Иначе говоря, собственно духовной жизнью признаются лишь процессы, в структуре которых явно отслеживается человеческая духовность. Все остальные процессы, где тоже очевидно бытие духовных морфем, – например, чисто групповые, семейные ценности, юридические нормы и др. объявляются элементами других по качеству социальных систем. Классификация по качеству элементов в данном случае просто признается недостаточной; принципиально разводятся дефиниции духовной жизни как жизни человеческого духа и как бытия нематериальных продуктов человеческого труда. Во всяком случае, именно так автор понял идеи «пневматосферы» П. Флоренского, «пути Богочеловека» Н. Бердяева, «низуса» А. Александера;

– ментальное поле поведения. Духовная жизнь оценивается как нечто предопределяющее не только конкретные поведенческие акты, но и самые культурно – исторические архетипы; она предопределяет направленность исторических событий, где эволюционные периоды сменяются «пассионарными толчками», и динамика таких перемен как бы зашифрована в национальном характере как главной и стабильной форме духовной жизни общества. Таким образом, духовная жизнь выступает как некое фундаментальное, виртуальное начало исторического движения наций и этносов, причем такое движение конечно, подразумевает периоды расцвета и упадка, постоянной сверки и соревнования жизненной «силы», пассионарности этносов. Последние постоянно контактируют, в ходе торговли, войн, роста межнациональных браков, и ценности духовной жизни постепенно интернационализируются, невзирая на гибель культур и цивилизаций. Так автор понял идеи Л. Гумилева, А. Тойнби, Г. Риккерта и др.;

– сфера человеческого бытиядлясебя. Такая модель прослеживается в философии экзистенциализма, особенно в «Бытии и ничто» Ж.П. Сартра, феноменологии Э. Гуссерля с типичным для ее методологии требованием очистить духовную жизнь от содержания через операции философского редукционизма, «эпохе», философии К. Ясперса, акцентирующей коммуникативную сторону духовной жизни и ее несводимость к «предметному бытию» и др.

В рамках таких трактовок духовная жизнь есть нечто принципиально несводимое к собственному содержанию, в сущности, это есть весь мир собственно человеческого, есть то, что позволяет человеку иметь свободу воли и уже тем самым быть противопоставленным миру, быть, используя термин А. Камю, носителем «несчастного сознания». Иначе говоря, духовная жизнь есть весь мир человеческой субьективности.

Разумеется, такой перечень можно продолжить, поскольку в рамках каждого из приведенных подходов есть множество модификаций и зачастую практически альтернативных систем аргументации. Учитывая, что в фокусе данного исследования находится все же именно имидж, а не законы бытия духовной жизни общества как субстационального для него начала, выделим лишь самые общие черты собственно авторских представлений о природе и атрибутах духовной жизни, опуская возможную аргументацию каждого тезиса, что просто требовало бы отдельного исследования:

1. Духовная жизнь общества есть необходимый и неуничтожимый для общества атрибут, выражающий субъектную его сторону, меру разумности структурирования и движения общества, причем именно разумности, а не рассудочности, показывая всю сложность коллективного бытия разума на планете.

2. На всех уровнях ее организации существуют автономные, данные только на отдельном уровне, процессы, причем большинство из них отчуждены от творческой природы человека, безразличны или откровенно враждебны интимному миру человеческих переживаний. Иными словами, видимо, было бы ошибкой считать духовную жизнь общества априорно прогрессивной, – равно, как и наоборот.

Она выражает колоссальный по историческому масштабу опыт взаимоприспособления индивидуального и группового разума. Первый добровольно, или по привычке, освоенной в ходе группового воспитания, поступается, блокирует в себе то, что однозначно опасно для существования группы; второй позволяет первому быть относительно свободным в заданных и относительно стабильных рамках.

Уже поэтому духовная жизнь общества полна противоречий и очень сложно структурирована, причем центрируется такая структура не столько прямыми связями с базисом, сколько приоритетным положением подсистемы социальных норм ценностей, символов и культурноповеденческих стереотипов. Прямое и грубое противопоставление «материальной» и «духовной» жизни общества при декларативном объявлении их единства вообще кажется автору простой данью столь язвительно критиковавшейся К. Марксом «деревянной трихотомии Штейна». Разумеется, существуют независящие от конкретной воли тенденции жизни социума, приспособление к которым и было основным содержанием антропогенеза, и, в этом смысле они первичны, определяя векторность и общие структурные пропорции духовной жизни. Но такая первичность выражена, по представлениям автора, не в сводимости любого акта жизни человеческого духа к какимто материальным причинам, а в существовании механизмов, «внутри» самой духовной жизни, провоцирующих ее ориентацию на социум, на воспроизводство фундаментальных основ человеческого общежития, – хотя бы и за счет подавления тяги человека к девиантному поведению. В этом смысле антропоцентризм духовной жизни редчайший вариант ее бытия при стабильно консервативной политической системе и высоком уровне политической инертности населения. В других случаях она открыто социально ориентирована или идеологизирована, вплоть до крайних форм тоталитарной культуры.

3. В духовной жизни, как и в любой системе, всегда есть дисфункциональные процессы и элементы, существование которых подчиняется приведенной выше зависимости. Прежде всего, это процессы воспроизводства человеческой духовности.

Для автора отличия процессов, выражаемых категориями духовной жизни и духовности, очевидны.

Введенный польскими социологами в середине восьмидесятых годов термин ориентации жизни выражает одну из сторон образа жизни, – ценности и идеалы, ради которых человек готов реально действовать. Таких ориентаций жизни немного, что легко отразить в простейшей таблице:

Таблица 1. Стили жизни

Духовность подразумевает, в качестве поведенческого ориентира, постоянную сверку морали и нравственности, результатом чего является редкое психическое состояниеготовность к выбору при постоянном сомнении, внимательности к другим и постоянном переживании реальных и мнимых последствий своих выборов.

Будем понимать под моралью систему ценностей, норм и стереотипов, зарекомендовавшую себя как выгодную для большого числа социальных групп длительное время. Такая система императивна, заложена в социальную систему воспитания, очень консервативна, хотя изредка пополняется скрыто идеологическими нормами.