187177 (768744), страница 6
Текст из файла (страница 6)
Оба эти явления в области церковного пения: раздельноречие и единогласие — к XVII веку настолько утвердились и достигли таких уродливых размеров, что вызвали отрицательную реакцию в церковных кругах. Борьба с этим явлением имеет для нас то значение, что она вернула тексту церковных песнопений их смысловое значение и сделала его снова доступным пониманию молящихся. Для проникновения слов церковного языка в язык разговорный описанные обстоятельства имеют существенное значение в истории церковного пения.
Движение в пользу восстановления наречного пения совпало со временем исправления богослужебных книг. В середине XVII века были образованы комиссии для пересмотра певчих текстов при участии знатоков славянского языка и церковного пения. Во главе комиссии стал старец Звенигородского Саввина монастыря Александр по прозванию Мезенец. Деятельность этого органа завершилась на церковном соборе 1666–1667 гг., где было принято решение гласовное пение пети на речь, т.е. признано единственно допустимым наречное пение. Его сторонники с одной стороны — патриарх Никон и группировавшиеся вокруг царя Алексея Михайловича ревнители церковной реформы, а с другой – протопопы Иван Неронов и Аввакум. Таким образом, только во второй половине XVII века было устранено одно из главных препятствий для проникновения церковных слов в разговорный язык при посредстве церковного пения.
Еще дольше держался обычай неединогласия. Обычай сокращенного богослужения при соблюдении буквы устава, т.е. одновременного чтения молитв и церковного пения, появившийся в XVI веке, держался довольно долго. Протопоп Аввакум жалуется: «А где неединогласно пение, — там какое последование слову разумно бывает? Последнее напредь поют, а преднее позади. Лесть сию молитву я пред Богом вменяю: того ради так говорят, чтобы из церкви скорее выйти. Меня и самого за то бивали и гоняли безумнии: долго-де поешь единогласно, нам-де дома недосуг. Я им говорю: пришел ты в церковь молиться, отверзи от себя всяку печаль житейскую, ищи небесных. О человече суетне! Невозможно о ком единем глядеть на землю, а другим на небо. Так меня за те словеса бьют да волочат, а иные и в ризах не щадят. Бог их бедных простит» (цит. по изд. [Преображенский 1924:17]). Такой остроты достигла борьба с укоренившимся обычаем неединогласия. Только к XVIII веку удалось окончательно искоренить этот тяжелый пережиток церковного несторения. Во второй части «Духовного регламента» в 9-м пункте написано: «Худый и вредный и весьма богопротивный обычай вшел службы церковные и молебны двоегласно и многогласно пети, так что утреня или вечерня, на части разобрана, вдруг от многих певчих и чтецов совершается. Сие сделалось от лености клира и конечно должно есть перевесть таковое богомоление» (цит. по изд. [Бем 1944:30–31]).
Влияние церковного пения на широкие круги населения стало возможным лишь во второй половине XVII века. Эта реформа была связана с влиянием юго-западной Руси, которое проявилось во многих областях культурной жизни. «Тяготение малороссийских ученых, духовенства и всех, притесняемых за веру, к Москве в половине XVII века было очень сильным. Великорусская школа, литература, искусство и быт – все подпало под влияние выходцев-киевлян. Неудивительно, если и малороссийские певчие оказались могучим фактором этого южнорусского влияния, подготовившего в целом наш XVIII век» [Преображенский 1924:43]. Приведем некоторые факты. В Андреевском монастыре (около Москвы), устроенном ближним царским боярином Ф.М.Ртищевым, который в бытность свою в Киеве увлекся красотой многоголосного хорового пения, пел хор киевских «вспеваков». Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович также увлекались новым хоровым пением и выписывали к себе певцов из Киева. Таким образом, «в хоровом пении русские люди впервые столкнулись с новой культурной силой музыки, более развитой, разнообразной и богатой, чем старое их церковное искусство, увлеклись ею и с этих пор вступили на путь критического отношения к старому» [там же:45]. Это вызвало позднейший расцвет русского церковного хорового пения и значительно расширило круг его участников. Оно придавало церковному хору и большее значение в отправлении богослужения, вызвало потребность в образованных регентах и сплачивало церковные хоры в самостоятельные объединения. Они привлекали к себе не только профессионалов, но и любителей пения. Через низ приобщались к церковной жизни значительные группы населения, принадлежавшие к простому классу. С детства впитывая в себя слова и целые обороты церковных песнопений, певчие вносили и в свой язык большой количество церковнославянизмов, постепенно от них переходившие и в разговорный язык.
Эти два процесса в истории русского церковного пения, а именно: сближение текста песнопений с их смысловым значением и введение хорового многоголосого пения подводят нас к XVIII веку, когда и так называемое неединогласие в церковном богослужении было изжито. Таким образом, открывалась широкая возможность проникновения церковного языка в широкие круги населения. Как мы видели в этом историческом обзоре, Церковь здесь играла ведущую роль. Рассмотрение же частных проявлений описанных явлений — вопрос более тонкий и требующий постоянных размышлений, музыкального образования и воцерковленности, что у светского человека, каким является автор настоящей работы, отсутствует. Все же весь ход богословских и лингвистических «столкновений» не может нас не привести к выводу о том, что церковное пение имело определенное влияние на развитие русского литературного языка и духовное просвещение и является одним из неотъемлемыхъ форм конфессионального искусства, а, значит, и языка.
III. Историко-культурные этнотипы как лингвистический феномен: языковая личность и среда (к постановке проблемы)
В научных исследованиях последних лет оживился интерес к изучению способов проявления личности и выражения ее свойств, в том числе языковых. Ситуация в обществе и положение самой лингвистики здесь нашли «взаимопонимание», так как строй языка нельзя понять только формальными средствами, необходимо осмысление всего комплекса смежных проблем, реализующих «формат» языка и культуры. В этой связи наблюдается повышенное внимание к когнитивным процессам, являющимся событийной стороной языкового мироздания. Отсюда особый интерес к обстоятельствам, фактам, действиям и событиям жизни объясняется прежде всего появлением в последние десятилетия новых общенаучных и лингвистических парадигм, в которых мир воспринимается как совокупность событий и фактов, сопряженных с человеческим сознанием и языком. В лингвистике, например, при таком подходе к описанию и анализу языка произошли переосмысление и переоценка субъектных отношений, ср. высказывание Н.Д.Арутюновой: «…переключились с предметно-пространственного аспекта мира на его событийно-временные характеристики и соответствующие им концепты» (цит.по изд. [Ли 1995:312]). Концепт события здесь направлен на мир поступков и проявлений, происходящих в реальном историческом пространстве и времени. Следовательно, их можно описать и «распознать», а этноязыковое поле, в котором расположены конкретно-действенные объекты, и представляет собой достоверную «картинку» происходящего. Исследования последних лет в когнитивной лингвистике, принадлежащие перу Н.Д.Арутюновой, дают возможность по-новому взглянуть и на проблему аномалии и языка, что, разумеется, в значительной степени интересует и нас (в связи с рассмотрением монастырских памятников, фиксирующих эти аномалии). В книге «Язык и мир человека» автор замечает: «Единичные и редкие в жизни человека и природы события, хотя они обычно наступают закономерно и неизбежно, хотя их нередко предвещает весь предшествующий ход происходящего, дают ощущение чрезвычайности и аномалии (это особенно верно по отношению к негативным (курсив наш. – О.Н.) событиям)» [Арутюнова 1999:75]. В этой плоскости ученый считает перспективным рассмотрение концепта нормы[1], и вообще всей области нормированного и аномального, что, вне сомнения, определяет специфику любого сообщества. Весьма существенным представляется также мысль об «осознании человеком двойственности бытия», о дуализме природы и возможности выражения в языке ее концептуального фона (см. [Арутюнова 1991: 21 и далее]).
Проблема человека в языке, получившая развитие в когнитивной лингвистике (см., например [Гак 1999; Булыгина, Шмелев 1999] и др.) и смежных дисциплинах, исследует и метаязыковую рефлексию в текстах разных жанров, где проявление личности, точнее, ее языковой способности, выражается в языковом микромире, который, в свою очередь, «показывается через микромир слова, как бы конденсируется в нем[2]. Языковая отдельность – слово – берет на себя задачу предстать в контексте языка, сузив его большой мир до границ своего микромира. Между тем, — пишет Н.Ю.Шведова, — реальностью является не обращенность языка к микромиру слова, а, наоборот, включенность отдельной особи – слóва – в большой мир языка, полная ему подчиненность» [Шведова 1988:6–7].
Ю.Н.Караулов выделил несколько уровней изучения языковой личности. Первый опирается «на достаточно представительную совокупность порожденных ею текстов необыденного содержания, предполагает вычленение и анализ переменной, вариативной части в ее картине мира, части, специфической для данной личности и неповторимой» [Караулов 1987:37]. Этот уровень ученый называет «лингво-когнитивным». Следующий, «более высокий» по отношению к первому, «включает выявление и характеристику мотивов и целей, движущих ее (т.е. личности. – О.Н.) развитием, поведением, управляющих ее текстопроизводством и в конечном итоге определяющих иерархию смыслов и ценностей в ее языковой модели мира» [там же]. Третий уровень – гносеологический. Здесь интересны размышления Ю.Н.Караулова о «единицах тезауруса», служащих проводниками между гносеологией и семантикой. По его мнению, «корни языковой образности лежат не в семантике, как считают многие, а в тезаурусе, в системе знаний» [там же:176].
На наш взгляд, принципиальным является тезис Ю.Н.Караулова о связи национального характера с национальной спецификой, в которой и развивается личность. По его мнению, это имеет «только один временной промер – исторический (здесь и далее курсив наш. — О.Н.), национальное всегда диахронно. Поэтому естественно, — продолжает далее он, — что все претендующие на научность рассуждения о национальном характере могут опираться только на историю. Историческое же в структуре языковой личности совпадает с инвариантной ее частью, и тем самым мы ставим знак равенства между понятиями «историческое», «инвариантное» и «национальное» по отношению к языковой личности» [там же:40]. Приведем и другие важные положения, выдвинутые автором книги: «Русский язык и языковая личность»: «… существуя и развиваясь в актуальном времени…, личность, идентичная сама себе, представляет как вневременная часть…» [там же: 39]. Этот парадокс ученый объясняет так: языковая личность «на каждом уровне своей организации соответственно имеет и вневременные и временные, изменчивые, развивающиеся образования, и сочетание этих феноменов и создает наполнение соответствующего уровня» [там же]. К «вневременным образованиям» Ю.Н.Караулов относит общенациональный – общерусский – языковой тип. Порождаемые им устойчивые комуникативные потребности на следующем уровне организуют внутренние установки личности, ее конкретную языковыую индивиуальность. Так, например, жители севера «менее многословны, более молчаливы, чем южане». Эта «инвариантная часть» в структуре языковой личности, как полагает ученый, «носит отчетливую печать национального колорита» [там же].
В освещении вопроса языковой личности и среды важно еще учитывать особенности ментального строя эпохи, отражающей историко-культурные взаимоотношения и выраженные в немалой мере в тексте как проводнике традиционных черт национального сознания. В более узком смысле ментальность может пониматься как соотносительность сказанного с явлениями жизни. И здесь словесное творчество получает еще одну функцию – оно организует социум так, что в его типах и индивидуальных проявлениях можно найти общие черты языкового сознания: от конкретно-личностных, субъективных и в чем-то неповторимых элементов «быта жизни» до хронологически обусловленных, обобщенных характеристик той или иной сферы жизнедеятельности человека. «Если путь развития русского самосознания (менталитета) проследить на достаточно большом отрезке времени, — пишет В.В.Колесов, — легко обнаружить самую общую закономерность: русское самосознание … отражало реальные отношения человека к человеку, к миру (за этим скрывается отношение к другому человеку и к Богу как обобщенному понятию о Мире). Личное самосознание никогда не выходит за пределы коллективного, сначала откладываясь в терминах языка и затем постепенно семантически сгущаясь в научной рефлексии и в народной речемысли» [Колесов 1999:113.]
В обозначенной проблеме необходимо учесть и фактор исторического построения и эволюцию языкового индивидуума и среды. Личность формировалась в рамках общества, в традициях и культуре его организма, находясь в соприкосновении с чуждыми явлениями, которые испытывала российская действительность. Извечная борьба и столкновение старого и нового отразилось и в формировании семасиологии языка русской нации. В этом отношении православное (восточное) и католическое (западное) в XVIII столетии находились в непосредственном контакте, выраженном в том числе и в сознательном употреблении словесных средств, как бы подтверждающих «смысл эпохи» и ее преобразований. Любопытен пример, приводимый В.В.Колесовым, считающим, что «культурные термины» в восприятии русского человека отражали определенную идеологию и духовность. «Скажем, термины совесть и сознание, — полагает, он, — одинаково восходят к греческому слову συνειδος, но совесть — это калька с греческого слова, а сознание — калька с восходящего к греческому же латинского conscientia. Этот пример, — продолжает далее ученый, — показывает многовековое соревнование латинской и греческой идеи, в конечном счете воплощавшей определенную ментальность. Русским была близка окончательно сформулированная к XVII веку идея «совести», попытки ее заменить «сознательностью» кончаются весьма печально, поскольку в народном сознании лежит представление о душевном (логосе), а не о рассудочном (рацио)» [там же:115–116].
В северной культуре западный быт и «сознание новой культуры» не прижились. Отторжение, протест, как правило сводились, к личному восприятию события, имевшему локальный характер. Но все же проникновение элементов гражданской жизни, ее «упорядочение» и введение в рамки «прикладной» культуры имело и обратную сторону: стихийность поведения русского человека, вековые нормы христианского общежития, страх перед судом Божьим заменялись сознательным подчинением установкам и правилам новой ментальной среды. Какое влияние все эти действия оказали на социум монастырской культуры и формирование личностных взаимоотношений духовной и светской сторон, предстоит еще выяснить, но в самой религиозной сфере участились случаи неповиновения церковной власти, бывшей ранее единовластным правителем. Столкновения служителей культа в чем-то напоминают конфронтацию служителей культуры. Даже строгая церковная иерархия, обозначившая модель поведения, претерпевает некоторую ломку. В наших рукописях нередки примеры «продерзостей» внутри монастырского сообщества, где за завесой церковного благочиния возникают этнотипы, нарушающие схему христианской жизни. Эти своего рода отклонения от общепринятого и есть проявление личности. Ср.: «…Иванъ … говорил архимандриту невежливо з бол’шимъ шумомъ и з дерзостноj … j̔ то ево нев#жство слышели…» [1195:9:255:1].
Для характеристики языковой личности важно осознание своего языкового поведения, которое проявляется в оценке своего и чужого. Описание этих характеристик составляет одну из насущных задач в этой области. Известный исследователь конфессиональной культуры С.Е.Никитина замечает: «Языковое самосознание можно считать частью языкового сознания, его верхним автономным слоем. Если объектом языкового сознания является весь универсум, то объектом языкового самосознания – язык в целом и его отдельные элементы, языковое поведение и его продукт – тексты» [Никитина 1993:9]. Следовательно, рассмотрение структуры метатекста и его объяснение с позиции языковой и культурной ситуации может вывести нас к определению элементов языкового сознания, являющихся неотъемлемыми свойствами этнотипов[3]. В этой связи интересен недавний опыт по созданию «Энциклопедии русской души» [Зализняк, Левонтина, Шмелев 1995:53], где семантика отдельных слов воспринимается сквозь призму идеи национального характера. Источником такого исследования стали «единицы словаря, наиболее ярко отражающие особенности русского видения мира» [там же:53].
Весьма интересные и перспективные идеи в области этнологии языка находим у С.М.Толстой, не раз выступавшей в научной печати по многим актуальным проблемам современного языкознания. Так, тезис о «географическом пространстве культуры», вмещающий в себя в том числе и карту как «культурный ландшафт», во многом показателен при изучении конфессиональной среды, несомненно, обладавшей своим «пространством культуры». «Конечно, - пишет С.М.Толстая, - язык устойчивее, чем «содержательные» формы культуры, он менее зависим от времени, но и культура в ее «клишированных» формах, с одной стороны, и в ее глубинных моделях, с другой, также обладает немалой сопротивляемостью внешним изменениям» [Толстая 1995:4]. Здесь же ученый пересказывает любопытный эпизод, свидетельствующий и о самой культуре изучения «географического ландшафта»: «Говорят, что известный антрополог, исследователь Русского Севера М.В.Витов во время экспедиций, входя в крестьянскую избу, прежде всего смотрел, как в ней расположен стол в красном углу (вдоль стен или под углом к ним), и по этому признаку безошибочно определял, к какому потоку колонизации – новгородскому или низовскому – относится местное население» [там же:2].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
