56395 (762737), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Таким образом, мы и сегодня осмысливаем и личность царя Ивана Грозного, и все процессы второй половины XVI века в основном через призму восприятия опального князя А.М. Курбского. А вот взгляды самого Ивана Грозного, отраженные в его многочисленных посланиях, в летописных источниках, автоматически считаются необъективными, а то и откровенно лживыми. Насколько это правильно, насколько такое восприятие способствует верному пониманию исторической действительности — это большая проблема.
При этом в каждом из направлений есть свои ответвления, свои позиции, сторонники которых по-разному объясняют причины тех или иных поступков Ивана Грозного. Отметим отдельные, наиболее влиятельные позиции:
1. Психологические объяснения. Впервые психологические объяснения деяний Ивана Грозного можно найти у Н.М. Карамзина, считавшего, что царь Иван IV был подвержен, во-первых, значительному влиянию своего окружения (в детстве — «плохих» бояр, в 1550-е гг. — «хороших» Сильвестра и Адашева, позднее — опять «плохих развратников»), во-вторых, собственным страстям и порокам (8). Немного позднее, психиатр П.И. Ковалевский утверждал, что Иван Грозный был психически больным человеком, страдавшим паранойей (9). С этим согласны и некоторые современные историки (10).
2. Социологические объяснения. Первым к эпохе XVI века социологические схемы применил крупнейший русский историк XIX столетия С.М. Соловьев, считавший, что в деятельности Ивана Грозного нашла отражение борьба нового государственного порядка со старым родовым строем (11). Объективно неизбежной борьбой государства с боярством объяснял деятельность царя и В.О. Ключевский (12). В свою очередь, К.Д. Кавелин был уверен в положительном значении деятельности Ивана Грозного, более того Кавелин утверждал, что Иван Грозный боролся с западным влиянием, проникавшим на Русь (13). Позднее С.Ф. Платонов утверждал, что целью всех репрессий царя были «старые княжата» (14). Мнения этих и других историков стали очень влиятельны. К примеру, в 1930–1940-е гг. и фигура Ивана Грозного, и его репрессии воспринимались однозначно положительно.
Позднее было доказано, что в ходе опричных расправ пострадали не только бояре и старые княжата, но и многие дворяне, более того боярское землевладение только расширилось. Академик С.Б. Веселовский был уверен, что Иван Грозный действовал исключительно в интересах укрепления собственной власти, совершенно не заботясь о каких-то других интересах (15). К этой позиции был близок и В.Б. Кобрин (16). Появилась точка зрения А.А. Зимина, который указывал на то, что царь боролся с Церковью (17). В целом, в 1950–1980-е гг. в отечественной исторической литературе утвердилось то самое «объективистское» направление: объективно царь способствовал усилению Российского государства, но субъективно был тираном и убийцей.
3. Религиозные объяснения. Осмысление деяний Ивана Васильевича Грозного с религиозной точки зрения впервые можно найти в сочинениях А.М. Курбского, который был уверен, что причины изменений, произошедших в сознании первого русского царя, лежат в области его религиозных предпочтений: царь изменил христианскому долгу, предал христианские истины, его поработил Сатана. Впрочем, Иван Грозный в том же самом — в измене христианству — обвинял Курбского. Видимо, дело заключалось в различном толковании христианских истин царем и опальным князем.
Позднее значение религиозного фактора для Ивана Грозного особо отметил В.О. Ключевский, но не сконцентрировал на этом своего внимания (18). Уже в XX в. Г.П. Федотов, крупный мыслитель Русского Зарубежья, выделил религиозные идеи Ивана Грозного, как одни из ведущих в его деятельности. Однако Федотов, вслед за Курбским, был уверен, что царь изменил христианству, а его деяния были, скорее, антихристианскими (19). В советской историографии роль религиозного фактора практически отрицалась, кроме, пожалуй, некоторых рассуждений на эту тему в небольшом очерке Я.С. Лурье (20).
Только в последние годы значительная часть специалистов и публицистов стали обращать внимание на роль религиозного фактора в деятельности царя Ивана Грозного (Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский, А.Л. Юрганов, С.В. Перевезенцев, А.И. Филюшкин, И.Я. Фроянов и др.) (21). Более того, стремление объяснить деяния Ивана Грозного через призму его религиозных воззрений — это сегодня, наверное, самая популярная и самая влиятельная точка зрения.
Итак, образ царя Ивана Грозного и той исторической эпохи, в которой он жил и действовал, которую творил, созданный в научной литературе, не составляет некого единого портрета, единого представления — историческая наука полна дискуссий и противоречий.
Поэтому более детальный разговор о личности и деяниях первого русского царя, который ждет читателя далее, вовсе не претендует на «окончательность» и «завершенность». Отнюдь, читатель найдет всего лишь некую позицию, некое понимание автором этого очерка эпохи XVI века и места, которое занимал в той эпохе государь Иван IV Васильевич. А, может быть, даже не понимание, а всего лишь некий путь к пониманию, некую дорожку, которая может со временем привести к созданию более или менее полного исторического портрета Ивана Васильевича. Да и то — приведет ли? Трудно сказать с уверенностью. Но — попытаемся…
II
Итак, научных и публицистических объяснений деяний царя Ивана Грозного немало. Но, может быть, главная проблема такой множественности объяснений состоит в том, что нам до сих пор далеко не до конца ясны мотивы поведения Ивана Васильевича — духовные и идейные мотивы. И в данном случае исследователям вопрос следует обращать не к царю, а, прежде всего, к самим себе — насколько верно мы сегодняшние (или мы вчерашние) понимаем саму суть того времени и людей того времени? Ведь современному сознанию, в большей степени рационалистическому и даже атеистическому, совсем не просто проникнуть во внутренний мир человека, живущего по совершенно другим законам — по законам глубоко религиозным, духовным. Такое было время тогда, в XVI столетии. Такими были и люди.
А время и вправду было непростое. Дело в том, что XVI век — это столетие небывалой духовной напряженности во всем христианском мире. И связана эта духовная напряженность была всего лишь с одной календарной датой.
Здесь следует напомнить, что до конца XVI века весь христианский мир жил в летосчислении от Сотворения мира, и только в конце XVI столетия Западная Европа перешла на новое летосчисление — от Рождества Христова (Россия на это летосчисление перешла в 1700 году). В 1492 году (если мерить историю более привычным для нас летосчислением от Рождества Христова) закончились 7000 лет по летосчислению от Сотворения мира и началось восьмое тысячелетие. Следовательно, вся последующая история — это уже история восьмого тысячелетия от Сотворения мира, которое продолжается до сих пор.
1492 год — кардинальная дата в мистических ожиданиях христианского Средневековья. По различным пророчествам, очень популярным в христианском мире, конец седьмого тысячелетия должен был ознаменоваться пришествием в мир и воцарением антихриста. Если следовать христианскому пониманию истории, то вслед за воцарением антихриста должно состояться Второе пришествие Христа, затем — Последняя битва между воинством Христовым и силами сатаны, а далее — Страшный суд и… конец земной истории человечества, «конец миру», как писали наши предки.
Собственно в 1492 году никаких видимых страшных событий не произошло, но в христианском мире утвердилось представление о том, что восьмая тысяча лет от Сотворения мира — это время, когда антихрист может явиться в мир в любой час и, как следствие, в любой час можно и нужно ждать «скончания миру». Но для христиан подобное ожидание «скончания миру» во «всякий час» означало и другой важнейший духовный вывод — «всякий час» нужно быть готовым к концу истории, готовым в духовном понимании, т.е. во «всякий час» христианин должен быть готов предстать перед Страшным судом Господним.
Именно это ожидание «скончания миру» и определило высочайшую духовную напряженность, царившую в христианском мире в XVI столетии. К примеру, именно ожидание скорого «конца мира» и Страшного суда побудило Мартина Лютера, а вслед за ним и его последователей, искать иные пути спасения, нежели те, которые предлагала Римско-католическая Церковь. В итоге, противостояние церковных реформаторов и римского папского престола привело к расколу Католической Церкви и образованию разнообразных протестантских Церквей.
Именно это высочайшее духовное напряжение стало главной причиной жесточайших религиозных войн во многих странах Западной Европы — Германии, Франции, Нидерландах, Англии. Эти войны длились десятилетиями, к примеру, во Франции — 32 года (1562–1594 гг.), в Нидерландах — 43 года (1566–1609 гг.), и унесли десятки, а то и сотни тысяч жизней, ибо в ходе религиозных войн и противостояний, католики и протестанты без жалости уничтожали друг друга. Только в 1572 году за одну печально знаменитую Варфоломеевскую ночь во Франции убили, по разным источникам, от 5 до 30 тыс. протестантов-гугенотов, а за последующие полгода — еще 70 тысяч. Не одну сотню протестантов-англикан сожгли на кострах в годы правления королевы Марии Кровавой в Англии в 1555–1558 гг. В свою очередь, и протестанты не останавливались перед массовым избиением католиков. Так, лишь за последние 17 лет (в 1530–1547 гг.) правления английского короля Генриха VIII, после того как он перешел в англиканство, были сожжены, казнены и умерли в тюрьмах 70 тыс. последователей католицизма. Кроме того, Генрих VIII жесточайшим образом подавил восстание в католической Ирландии и восстание «пилигримов Божией милостью» на севере Англии.
Конечно, во всех этих массовых расправах играли роль и другие причины: борьба за власть и собственность, за национальную независимость, за удовлетворение личных амбиций и корысти. Однако жестокость и бескомпромиссность борьбы католиков и протестантов определялись именно духовным противостоянием: и те, и другие почитали друг друга еретиками, теми, кто уже подпал под власть врага человеческого и недостоин спасения. Следовательно, физическое уничтожение как можно большего числа еретиков — это, во-первых, потенциальное уменьшение антихристовой рати в предстоящей Последней битве, и, во-вторых, возможная помощь гибнущим душам убиенных, ибо они, убиенные еретики, не успели послужить ожидаемому антихристу.
Точно такая же духовная напряженность с конца XV века царила и в России. Еще в 1489 году (за три года до ожидаемого «конца миру») новгородский архиепископ Геннадий пришел к выводу, что в Евангелии вовсе не говорится о том, когда именно случится «скончание мира». Более того, владыка Геннадий утверждал, что чисто математическое решение этой важнейшей эсхатологической проблемы неверно в принципе. Ведь Промысел Божий неподвластен человеческому разуму, и рассчитать с уверенностью Божии деяния никто не в силах. Поэтому несколько раз архиепископ Геннадий повторяет слова святителя Григория Богослова о том, что «конца мира» нужно ждать всякий час: «А по Богуслову, и намъ на всякъ часъ ждати скончания» (22).
Подобное духовное напряжение послужило причиной борьбы с ересью «жидовствующих», покушавшихся, по мнению многих деятелей Русской Православной Церкви, на духовное единство русского народа. И тот же архиепископ Геннадий Новгородский, и преподобный Иосиф Волоцкий требовали примерного, вплоть до смертной казни, наказания еретиков. В спор с ними вступил другой многоуважаемый подвижник — преподобный Нил Сорский, считавший, что наказывать еретиков надо, но не до смерти. В итоге, казнь все же состоялась: зимой 1504 года трех обвиненных в ереси последователей «жидовствующих» сожгли на льду замерзшей Москвы-реки, еще одного — в Новгороде Великом.
Ожидание скорого прихода антихриста и «конца миру», и, как следствие, высочайшее духовное напряжение, сохранялось в России на протяжении всего XVI столетия, а позднее — и в XVII веке. Это напряженное духовное состояние зафиксировал в приписке на полях одной из своих рукописей князь А.М. Курбский: «Смотри в Апокалипсисе: “Зверь… есть восьмой”. Это значит, что в восьмой тысяче лет наступает с великой злобой Антихрист, который хоть и не пришел еще, но все же стоит уже на пороге широких и просторных дверей и действует вместе со своими пособниками, помогающими ему. “И из числа семи пойдет в погибель”, и прочее смотри там и понимай духовно» (23).
Через несколько десятилетий, в начале XVII века, те же апокалиптические настроения отразил известный политический деятель и мыслитель времен Смуты Иван Тимофеев, назвавший свое сочинение «Временник по седмой тысящи от Сотворения мира во осмой в первые лета». Для Ивана Тимофеева сама Смута, перипетии которой он описывает и причины которой анализирует во «Временнике», является доказательством истинности убеждения в том, что восьмая тысяча лет от Сотворения мира — это время воцарения антихриста. О распространенности подобных настроений свидетельствует и тот факт, что в народном мнении за Лжедмитрием I закрепилось совершенно определенное прозвание — «предтеча антихриста». А еще позднее, именно споры об антихристе и «конце миру» послужили одной из важнейших духовных причин Раскола Русской Православной Церкви.
При этом в России апокалиптические ожидания воспринимались и глубже, и сильнее, нежели в Западной Европе. Гибель Византийской империи в 1453 году и подчинение восточно-христианского мира власти турецкого султана (под властью турок оказались все тогдашние православные патриархаты — Константинопольский, Антиохийский, Александрийский, Иерусалимский) означало, что Россия теперь осталась единственным в мире независимым православным государством, единственным государством, способным выступить защитников православия во всем мире. Особенно это стало понятным на Руси после окончательного освобождения от ордынского ига в 1480 году.
Для русского религиозного сознания той поры смысл свершившихся исторических событий виделся совершенно определенный — Сам Господь избрал Русь для осуществления на земле неких Высших, Божественных предначертаний. В этот период Москва начинает осознаваться как центр, ядро, средоточие не только России, но всего мира.
Именно поэтому, с конца XV столетия, в России происходит какой-то неимоверный по силе и последствиям духовный и интеллектуальный взрыв — духовные и светские мыслители начали напряженнейшую духовную работу по поиску нового места Русского государства и русского народа в мировой истории. Они стремились найти ответ на вопрос — какой же замысел вложил Господь в независимое Русское государство накануне Второго пришествия Христова и «конца миру»?
Результатом этого поиска стало появление ряда важнейших для русской истории духовно-политических идейных комплексов и образов. Так, митрополит Зосима относил евангельское пророчество — «первые будут последними, а последние первыми» — к Византии и Руси, и обосновывал этим пророчеством идею «Москвы — нового града Константина» (24). Значение России в качестве нового центра мирового христианства стремится обосновать Русский Хронограф 1512 года — скорбно перечислив православные «благочестивые царства», павшие под вражескими ударами, автор Хронографа заканчивает с гордостью: «Наша же Российская земля растет и младеет и возвышается…» (25). Еще одним результатом этого духовного поиска стали послания так называемого «Филофеева цикла», автором которых называли старца Елеазаровского Псковского монастыря Филофея (ок. 1465–1542). В этих посланиях обосновывалось учение о России, как «Третьем Риме», позднее названное теорией «Москва — Третий Рим» (26). Именно в этих посланиях возникает знаменитая формула: «Яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».
Причем, едва появившись, идея «Третьего Рима» сразу же стала развиваться и изменяться. В «Послании великому князю», тоже приписываемому старцу Филофею, значительно усилены политическое звучание и авторитетность самой идеи «Третьего Рима». В этом Послании главным носителем идеи объявляется московский государь. Более того, московскому государю, который сможет сохранить Россию как «Третий Рим», пророчится вечное спасение — жизнь в «горнем Иерусалиме». В этом же Послании, на основе мистического образа «Третьего Рима», формулируются и конкретные политические задачи, стоящие перед русским государем: русский государь обязан принять на себя обязанности всемирного православного государя. Поэтому впервые в истории Московского государства здесь используется уже почти полный формуляр титулования московского великого князя «царем» и «самодержцем».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
