158182 (736859), страница 31
Текст из файла (страница 31)
Со времён Сократа и Платона в диалектике возникает убеждение, что сущностью человека является не сознание, а субстанция его души. Но философия эмпиризма всегда имела склонность к тому, чтобы свести сущность души к сознанию. Декарт обострил подход к этой установке: в его концепции душа имела признаки то субстанции, то сознания. У Локка оформляются основы новой «эмпирической психологии» - на смену психологии как науки о душе выдвигается «психология без души» как наука о явлениях сознания, непосредственно данных во внутреннем опыте. Это понимание и определило судьбу эмпирической психологии. Со второй половины XIX века философия эмпиризма исследует этот вопрос, опираясь на доступное для опыта сознание, и, естественно, делает заключение, что в сознании субстанции нет. А так как она считает, что имеется только два источника познания, которые образуют наш опыт – чувственное восприятии и присущая сознанию рефлексия, то и возникла интенция именно эту последнюю и наделить свойствами сходными со свойствами субстанции. Теперь под этим углом зрения пытаются рассмотреть и всю историческую направленность развития западноевропейской метафизики [142]. Феноменология Э. Гуссерля была осознанно направлена на онтологизацию эмпиризма, онтологизацию через рефлексию и сознание («рефлексия есть сознание» [129, с. 122], а «сознание - источник онтологии» [129, с.126]).
Гуссерль видимо ещё имел какое-то представление о проблемах классической онтологии и потому пытался как-то приблизить своё учение к ней, но его последователи были проще и объявили эту интенцию «субстанциалистскими пережитками». Платоновский мир чистых идей, воспроизведённый в системе субъективного идеализма почти по гегелевски был оторван от эмпирического содержания вещественно-телесного мира. Однако Гегель делает интуитивный скачок, радикально отрываясь от эмпирии, а Гуссерль считает, что заключение эмпирического мира в какие-то абстрактные скобки достаточно для того, чтобы эмпирией обусловленное сознание оказалось начисто оторванным от неё. Это самообман, который не может быть преодолён никакой «феноменологической редукцией». Гуссерль был достаточно далёк от понимания диалектики и фактически пробивал к ней дорогу заново, интуитивным путём, доведя параллелизм идей и эмпирического мира почти до полного разрыва. Мир по сути дела возникает в актах сознания («мир есть моё представление» - классическая теза субъективного идеализма), но в то же время бытие объективного мира не отрицается (он коррелятивен «трансцендентальному» сознанию), а лишь ставится под сомнение. Трансцендентальное сознание у него есть абсолютное бытие. Это имманентное бытие не нуждается ни в какой вещи для своего существования и, как верно замечает П.П. Гайденко: «Так Спиноза определил субстанцию» [51, с. 343].
Беспредпосылочность - основная характеристика великих антиэмпирических философских систем. Гуссерлю тоже хотелось быть в этом ряду и он тоже заявил о том, что его система беспредпосылочная. Однако уже при поверхностном анализе выясняется, что речь идёт не о классической беспредпосылочности, как, например, в диалектике Платона или Гегеля, а о прямо противоположном беспредпосылочности принципе - обращении к опыту (опыт непосредственной самоданности «вещей»), к опыту прояснённому и верифицированному [266, s. 83]. Но видимо Гуссерль не знал всех проблем верификации опыта. Беспредпосылочность в диалектическом субстанциализме опирается на диалектическую интуицию, беспредпосылочность же основанная на самоочевидности (Хайдеггер эту беспредпосылочность упростил до восприятия естественного опыта [243, с. 280]) равна умозрительности, а то и надуманности. Эмпирическая критика феноменологии, как правило, обращает внимание на внутреннее противоречие всей его системы: дорефлексивные переживания описываются с рефлексивных позиций. В итоге нарушается важнейший феноменологический принцип беспредпосылочности, к нулю сводится различие между двумя установками сознания и соответствующими видами опыта. В принципе это несостоятельность всей концепции, но критика эмпиризмом эмпиризма всегда наполнена иллюзиями улучшить «несовершенную» конструкцию.
Философия Платона была направлена на обоснование причин существования (устойчивости) мира, поэтому для него был чужд гераклитизм с его эмпирической изменчивостью и текучестью элементов мира, не дающий никаких вразумительных объяснений причинам его существования. Но в основе феноменологической онтологии и лежит «гераклитов поток» сознания и попытки своеобразной субстанциализации этого сознания (эклектика). Трансцендентальное сознание у Гуссерля есть абсолютное бытие. Трансценденция - это выход за пределы имманентности какого-либо образования (души, социума или даже сознания, как у Канта или Гуссерля). Если эта процедура явно или неявно не подразумевает ничего божественного или иррационально-мистического, то речь можно вести только о взаимоотношениях двух субстанций (и их несущественных компонентов). Ни Кант, ни Гуссерль к этому не апеллируют, но ведь третьего тут не дано – абстрактное «трансцендирование» в рамках одной сущности (из эмпирической её части в неэмпирическую?) или в никуда (гипотетический «третий слой» сознания – «доинтенциональное поле»)?
Феноменологическая психология в пику психологии эмпирической названа Гуссерлем априорной дисциплиной. Но априоризм, как известно из истории философии, знание доопытное, а Гуссерль априорным называет внутренний опыт, и, соответственно, связанные с ним рефлексию, сознание, переживание. Феноменология пытается раскрыть, объяснить врождённое априори, хотя тут же её автор, не совсем осознавая противоречивость своей установки, подчёркивает, что это не «врождённые идеи», а поле возможного опыта (Гегель аналогичное обоснование априоризма у Канта называл законченным субъективизмом [65, с. 154]). Новое априорное оказывается в противоположность его классическому значению не интуитивным принципом, который дискурсируется, а выводится из особого рода опыта – категориального созерцания (идеации) [Идеи III. S. 20]. Априори в сфере сознания (по Гуссерлю, синтетическое, или материальное, априорное положение) попадает в прямую зависимость от опыта (типа опыта), которому оно должно приписывать сущностную необходимость, и обесценивается как априори. Гуссерлевское априорное, как показывает И.Н. Шкуратов, имеет выхолощенный смысл [254].
По аналогии с системами диалектики, Гуссерль утверждает, что должно исчезнуть различие между познанием и самопознанием (сократовское «познай самого себя»). Но этот сократовско-платоновский тезис был обращён к бессознательной субстанции души, к дискурсии диалектической интуиции. Эмпирическая интроспекция Локка тоже есть познание самого себя, но через опыт, через субъективность сознания. Гуссерль же претендовал на своего рода объективность, истинность, так как утверждал: «Нужно сначала потерять мир в эпохе, чтобы восстановить его в универсальном самоосмыслении» [Husserliana I.- Haag, 1950. - S. 183]. Но в самоосмыслении он теряет и внутренний мир, вслушиваясь в переживания этой потери. В итоге, сопутствующие мышлению эффекты (взаимное влияние несущественных компонентов субстанций) он выдаёт за основную реальность.
Внешний опыт опирался на сенсуализм (переживание данных органов чувств и их интерпретацию), опыт внутренний опирается на переживания воспринятого. В конечном итоге эмпиризм и внешнего и внутреннего опыта отталкивается от внутреннего переживания. Переживание обычно и становится сопутствующим элементом образа, представления и логического мышления (языковые знаки тоже могут быть связаны с переживанием). Другой составляющей этих феноменов является интуиция, интуиция предшествующего опыта восприятия, которая при необходимости может быть дискурсирована. Рефлексия, конечно, может быть направлена и на вербальный тезис, и на образ. Образ – результат «интеграции» (влияния) данных органов чувств (ощущающих монад) в переживающей монаде, то есть не совсем адекватное выражение чувственных данных. Но исследование в феноменологии направлено на постепенную редукцию всех элементов возникающего образного представления к рафинированному переживанию – к тому, что к ощущению не имеет прямого отношения (ощущение есть не что иное как только ощущение). У Гуссерля это переживание особое, не сенсорное переживание образов или представлений. Сама интенция такого разделения находится в русле плюралистического монизма (то есть монадологии), но нарушается логика, ибо в данном случае нужно очистить сенсорные данные от переживаний этих данных, а не наоборот. Гуссерль же уходит и от попытки выяснения сущности ощущений, и от попытки выяснения сущности переживания, так как пытается «сделать предметами сами акты» этой очистки, а в итоге не само переживание превращается в некий смысл, «сущность», а побочное переживание процесса этой очистки. Грубая радикальная редукция чувственного опыта обставляется «глубокомысленной» рефлексией по поводу проведения всех этапов этой редукции. Действительный смысл (а он всё-таки имеется) переживания самого по себе (то есть не как сопутствующего эффекта со «смыслом», а как сущности переживающей монады) на самом деле остаётся в стороне. В конечном итоге в стороне остаётся и исследование той реальности, которая воздействует на органы чувств, то есть биоценоза (если вспомнить модель иерархии уровней материи, которую мы рассматривали в предыдущей главе).
Эмпирическая психология с её образным и предметным содержанием сознания не просто остаётся «за бортом» феноменологического исследования, но и её роль в эмпирической науке, выявлении эмпрической сущности внутреннего и внешнего опыта практически отрицается. В «Логических исследованиях» Гуссерль упрекает предыдущую эмпирическую традицию в том, что она не усмотрела различия между объектом, противостоящим сознанию, той формой, в которой сознанию дан предмет, и чувственным содержанием самих переживаний сознания. Но диалектика со времён Платона упрекала эмпиризм именно за то, что он считал объектом, противостоящим сознанию (то есть образом) именно то, что на самом деле является чувственным содержанием самого сознания. Не зная проблемы, Гуссерль удвоил объект изучения. Объекты эмпирии не существуют объективно (или по крайней мере как объективно существующие не даны сознанию), их нельзя заключить даже в абстрактные скобки, ибо их нет для сознания!
В своём отношении к чувственной (сенсорной) составляющей переживания, то есть к «реальному» комплексу ощущений, Гуссерль исходит из того, что переживания имеют чувственное содержание, которое психологизм по ошибке принимал за сам предмет [201, с. 226 - 229 ] и интенциональное. Гуссерль даже говорит о «чувственной и интенциональной материях» акта. Но только одна интенция у него направлена на переживание сущности и «не все переживания суть переживания интенциональные». Это, конечно, противоречие, так как интенциональность и у него и до него считалась необходимым условием самой возможности восприятия и сознания. Человек может и не направлять специально внимание на данные органов чувств, но если эти данные неосознанно были усвоены, то при этом присутствовала и неосознанная интенция на эти органы чувств. Ведь и подсознательные перцепции сопровождены подсознательной интенцией и переживанием без которых они не фиксируются в памяти, откуда всплывают нередко неожиданно уже отрефлектированные (ассоциированные). Оторвав чувственные переживания от интенциональности, Гуссерль заявляет, что воспринятый предмет может быть не пережит и не осознан, но именно воспринят, назван и т.д. [Husserl E. L.U. – II. – S. 362]. В естественной установке он переживается как «комплексы ощущений», которые переживаются как несущественные содержания, но они, в свою очередь, выступают основанием других (идеальных или интенциональных) содержаний переживания, основанием что-то наподобие материи, субстрата в платоновско-аристотелевской философии. Интенциональное переживание – это не реальное переживание, а некоторое идеальное и переживание и его содержание. Неинтенциональные переживания рассматриваются как реальный материал, состоящий из комплекса ощущений, на основе которого и становится возможной и сама интенция в особом гуссерелевском её понимании [201, с. 229].
У Гуссерля интенция приобретает оттенок некоторого загадочно ведущего себя явления, явления самоактивного. Но в сущности в вещественно-телесном мире и сознании взаимодействие их элементов сопровождается взаимным отражением этих элементов. Видовой особенностью сознания является то, что это отражение воспринимается как интенция (любая рефлексия или интроспекция всегда есть и интенция). Не надо забывать, что отражение, если не сводить его к механическому процессу, всегда имеет цикличность. Вот эта-то цикличность и обозначается в сознании как рефлексия, а интенция и есть составляющая этой рефлексии и фактически выводится из неё, а не наоборот. Интенция, как представляется анализирующему себя субъекту, исходит от «Я», Эго. Но нет, не обнаружено в специальных исследованиях такого центра ни в мозгу, ни в сознании. Эго есть само сознание в состоянии интроспекции по отношению к какому-либо ощущению, образу, суждению т.п. Это есть фактическое непрерывно воспроизводящееся раздвоение личности на «Я» и «не-Я», на ту часть мышления, которая анализирует, и на ту, которая анализируется. Если эмпиризм не может экспериментально обнаружить особый центр в мозгу под названием «Я», он помещает его в трансцендентальный мир.
Феноменологическое учение о чистом сознании есть учение о самоявленном духовном опыте, в основе которого - феноменологическая рефлексия [168, с. 44 - 45]. Сознание есть не только рефлексия, но и синтез, и анализ, и ассоциации, и т.п., трудно представить, чтобы всё это не реализовалось через рефлексию (взаимодействие эмпирических идей сознания). Рефлексия же, по Гуссерлю, принадлежит лишь особому, трансцендентальному слою сознания и это единственно возможный метод феноменологического исследования сознания. Рефлексия есть основа сознания («мы можем знать только посредством рефлексии» [Идеи I, 12. – С. 172]). Локк рассматривал рефлексию как «наблюдения ума за своей собственной деятельностью». Кант в понятие рефлексии включает и источник познания - чувственность и рассудок. Но чувственность и рассудок различные качества сознания, никак не соотносимые и Кант, согласно своей трансцендентальной схеме, наделяет сознание способностью объединения (синтезом) их в новом знании. В итоге, рефлексия у него выступает как трансцендентальное познание, реализующее связь чувственности и рассудка (в этом участвует продуктивное воображение и фактор времени). Гуссерль понимает сознание как процесс смыслообразования и конституирования переживаний (смыслоутверждающей активности) и, соответственно, рефлексию как описание ноэтико-ноэматической структуры сознания и выявление различных уровней конституирования. Сознание реализуется через акты рефлексии, которые есть не что иное, как переживания особого рода, акты, «в которых поток переживаний вместе со всеми своими многообразными событиями (моментами переживания, интенциональностями) может быть схвачен и проанализирован с очевидностью» [Husserliana III. Haag, 1950. - S. 181].
В диалектике источник движения сознания (рефлексия) рассматривается как вторичный по отношению к самодвижущейся субстанции души. Классическая эмпирическая психология и не пыталась обосновать какую-то самодостаточность сознания, но онтология сознания ощущает такую потребность. Все идеалистические учения можно разделить на две группы: 1) с обоснованием самопричины существования идеальных сил (логически последовательные) и 2) беспричинные в своей основе, а точнее, имеющие механическое (бездумное, логически необоснованное) доказательство своего существования, то есть в конечном итоге сводимые или сводящиеся к чуду, мистике, теологии и т.п. Феноменологический идеализм Гуссерля отказывается от чуда и делает попытки обоснования самопричины существования феномена. К этому подталкивает заимствсованная у Лейбница идея монады. Однако лишение монады субстанциальных свойств чётко ставит феноменологический идеализм в группу беспричинных (не имеющих самопричины), а следовательно, механических концепций. «Самодвижение» в феноменологии обусловлено механизмом рефлексии, то есть следствием самого «самодвижения». Рефлексия есть основа чистого сознания, она у Гуссерля самодостаточна и потому самообоснует феноменологию. Но за этим словом «самообоснует» исчезает всякое обоснование механизма самодвижения рефлексии. Рефлексия как эмпирический феномен не имеет отношения к самодвижению (не может самообосновать своё существование), ибо не может быть первичным сознательным актом. Даже в области чистого сознания уже по своему определению она, как отражение (рефлексия) отражения (сознания), - всегда вторична. Трудно представить, что отражение в зеркале может существовать до наличия перед ним отражаемого предмета. И физикалистическая аналогия тут более чем уместна, так как речь идёт о процессах эмпирической сферы, а не диалектики.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
