76833-1 (639937), страница 3
Текст из файла (страница 3)
У пейзажей “Записок охотника” — и в первую очередь у аккорда несказанной прелести “Лес и степь” — есть (или, вернее, может быть найден) контекст. Немного лет ранее в “Красном и черном” Стендаля мэр господин Реналь внимательно смотрит на открывающийся неподалеку лес, чтобы прикинуть, какую прибыль он может принести. Намного лет позже герой “Голубой чашки” Гайдара идет с дочкой по степи и внимательно оценивает окружающее с точки зрения недавнего политического прошлого. “Красное и черное” — прекрасный роман, как “Голубая чашка” — прекрасный рассказ; господин Реналь — обычный и по-своему честный человек, герой Гайдара — прекрасный гражданин и семьянин. Только их лес и степь из другой галактики: они общественно-конкретны и социально заданы, выбор и оценка их не свободны. Сущностно не либеральны.
В какой мере такой либерализм в его свободной широте связан с античным наследием — с каноном цельности? Вопрос — не праздный, поскольку и тот, и другой не исчерпывают жизнь переживанием ее социально-классовой дифференциации и религиозно-философской конфликтности, тот и другой сосуществуют, а значит, в какой-то мере и форме взаимодействуют в духовном опыте Тургенева и его поколения.
Косвенные подтверждения последнего предположения в текстах Тургенева найти можно. В письме Анненкову от
1 августа 1859 года Тургенев описывает торжественные приготовления к въезду Наполеона III в Париж после подписания капитуляции Австрии — к въезду, явно рассчитанному на воспроизведение древнеримских триумфов и на параллели “между Францией нынешнего времени и Римом Траяна”. “Преторианский воздух, — иронически замечает Тургенев, — на меня действует — не могу не говорить по-латыни”. Соответственно, в текст он вписывает две собственные латинские фразы, после одной из которых читаем следующее замечание: “Боюсь продолжать латинскую речь, не знаю, поймете ли вы ее, ученый друг мой, ненавистник либерализма”. Либерализм поставлен здесь в связь с латынью и Римом, и сама эта связь вызывает “ненависть” — шутливую, но за пределами письма и не только шутливую — у людей, думающих иначе, нежели автор, и вопреки ему. Ненависть к языку и обыкновениям римлян равносильна ненависти к либерализму — тому самому либерализму, который сквозил в приведенной выше декларации 1869 года и который для автора вообще несовместим со словом “ненависть”.
Может быть, еще более косвенное подтверждение связи между либерализмом и антично-римской традицией в сознании — или, точнее, подсознании — Тургенева сквозит в свидетельстве из “Дневника” Гонкуров за 1876 год. Говорит Тургенев: ““…я об этом раздумывал всю ночь. Да, вы люди латинской расы, в вас еще жив дух римлян с их преклонением перед священным правом; словом, вы люди закона А мы не таковы Как бы вам это объяснить? Представьте себе, что у нас в России как бы стоят по кругу все старые русские, а позади них толпятся молодые русские. Старики говорят свое “да” и “нет”, а те, что стоят позади, соглашаются с ними. И вот перед этими “да” и “нет” закон бессилен, он просто не существует; ибо у нас, русских, закон не кристаллизуется, как у вас Да, вы люди закона, люди чести, а мы, хотя у нас и самовластье, мы люди…”. Он ищет нужное слово, и я подсказываю ему: — Более человечные! — Да, именно! — подтверждает он. — Мы менее связаны условностями, мы люди более человечные!”20 .
Контраст России и Запада выступает здесь как основополагающий и универсальный, но рассматриваемый либерально. Он не имеет четкого ценностного смысла: строй истории и культуры, основанный на законе и римском предании, представляет иной тип цивилизации, нежели тот, что основан на человечности, но в общем контексте приведенного разговора иерархии между ними не ощущается. Нелишне, может быть, указать на еще одну ассоциацию — скорее всего, бессознательную — с римским материалом, которая сквозит здесь в словах Тургенева. Уж очень точно совпадает образ “молодых русских”, стоящих позади “старых русских” и повторяющих их решения, с рассказом Тита Ливия (36, 22, 14 — 15), где центурия младших выступила с определенным решением, но тут же изменила его, едва услышав о противоположном решении, принятом центурией старших их же трибы.
И тем не менее связь между тем, как Тургенев понял и утвердил свой либерализм, и антично-римским каноном культуры в целом, культурно-исторически, общеевропейски, en gros, не очевидна, не документируется и в этом смысле не сохранилась. Но не сохранилась — не значит “была уничтожена”. Скорее речь должна идти о чем-то ином: сохранилась, растворившись в более широком контексте, переосмыслилась скорее, чем разрушилась, растворила старый опыт в новых идеалах скорее, нежели разъединила их. Такая связь ощутима кое-где еще перед Тургеневым, ощутима в общеевропейской атмосфере, его окружавшей и с ним ретроспективно связанной, ощутима у некоторых думающих людей той же эпохи в России и вне ее.
V
Отзвуки и отблески подобной связи видны и слышны там, где в подсознании и мысли, в надеждах и произведениях людей определенного типа между примерно серединой XIX и первыми десятилетиями ХХ века воплотилась диалектика самостоятельности свободного — liberalis — мышления, просвещенной цельности и культурно-национального единства.
Несколько слов в пояснение выражения “людей определенного типа”. История дана нам в виде редкого пунктира, где каждому штриху соответствует событие, лицо или поступок, отразившиеся в источниках. Линия, соединяющая такие штрихи в единый контур, не задана ими однозначно, но скорее проводится нами исходя из вопросов, ответа на которые мы ищем, или, точнее, ответа на которые ищет наше время и заданное временем состояние науки. Линия эта объединяет, соответственно, не обязательно явления и лица, относящиеся к определенному и конкретному времени, месту, кругу, школе, направлению и т. д., но нередко также — явления и людей, временем и местом разобщенные, но образующие как раз тот контур, что мы стремимся обнаружить в движении и фактуре истории культуры. Истина либерализма в выше обозначенном и — надеемся — тургеневском смысле этого слова представляет собой такой контур.
Начнем со стихотворения Пушкина “К вельможе” (1830) и с черновой записи, недалеко отстоящей от него во времени; пушкинисты датировали ее 1831-м или тем же 1830-м годом. Вотэтазапись: “Stabilitй — premiиre condition du bonheur publique. Comment s’accommode-t-elle avec la perfectаbilitй indйfinie” (Перевод: “Стабильность — первоеусловиесчастьяобщества [общественногоблагополучия]. Как сочетается она с бесконечной и неопределенной достижимостью совершенства?”). Стабильность, устойчивость, и в этом смысле завершенность в себе, гармоничность, то есть целостность, непротиворечивость общественного бытия, сопоставлены здесь с состоянием, которое не несет свою цель в себе, а стремится к цели вне себя, находится в движении и изменении, задача которых — совершенство.
Стихотворение “К вельможе” рождено тем же ходом мысли. Тематическая композиция стихотворения строится на сопоставлении нескольких мотивов. Первый — ancien rйgime и рококо. Его ключевые слова “там ликовало всё”, “шумные забавы”, “пленительный предел”, “любовник под окном трепещет и кипит”. Это мир стабильности, по крайней мере в том смысле, что он не стремится за свои пределы, что люди здесь довольны собой и радуются тому, каковы они есть. Второй мотив, естественно противоположный первому, — революция и ее плоды — мир буржуазии. Ее стихия — динамизм, перемены и изменение, отказ от устойчивости былого состояния, и вокруг такого переживания жизни выстраиваются ключевые слова: “всё изменилося”, “падение всего”, “преобразился мир”, “все, все уже прошли”. Изменилось и преобразилось во имя того, чтобы на смену своего рода stabilitй пришла своего рода perfectabilitй: “свободой грозною воздвигнутый закон”. Но плоды перемен — новая стабильность. Лишенная “шумных забав” и “пленительных пределов”, она “торопится с расходом свесть приход”, и s’accommoder у них — у stabilitй и у perfectabilitй — никак не получается. Получиться может только одно.
Книгохранилища, кумиры и картины,
И стройные сады свидетельствуют мне,
Что благосклонствуешь ты музам в тишине
Ты, не участвуя в волнениях мирских,
Порой насмешливо в окно глядишь на них
И видишь оборот во всем кругообразный.
Это “только одно” не исчерпывается обычным, расхожим для пушкинского поколения вольтерьянским скептицизмом, заявленным в последней строке. Ситуация более глубока, укоренена в прошлом, в Просвещении, и открыта в будущее — в науку и знание (Тургенев — и, как увидим, не один Тургенев — назовет их “образованием”), в веру в разрешимость нарастающих социальных конфликтов (Тургенев — и, как увидим, не один Тургенев — назовет ее вниманием к тому, “как сложилась жизнь”) —
Но Лондон звал твое внимание. Твой взор
Прилежно разобрал сей двойственный собор:
Здесь натиск пламенный, а там отпор суровый,
Пружины смелые гражданственности новой.
И наконец, еще один мотив, античный, так органически звучащий в герое стихотворения, но так до конца и не умолкший также в позднейших “людях определенного типа”. С него стихотворение начинается: “К тебе, приветливый потомок Аристиппа, к тебе явлюся я”; им оно и кончается — развернутой картиной того, как “вельможи римские встречали свой закат”.
В стихотворении Пушкина avant la lettre ощутимы все три компонента, которые в следующем поколении, у Тургенева, войдут в истину либерализма: положение вне политических контроверз времени, убеждение в их ограниченности, неадекватности реальному ходу истории; внутреннее и заинтересованное переживание самого хода истории как бы поверх социально-политической дифференциации; брезжущее из глубины ощущение античной подпочвы культуры, еще живое, но все более настойчиво предполагающее знания — специальные, но при этом сохраняющие свой целостный, гуманистический смысл. Тургенев обозначит их словом “образование”.
Следующая фигура, выводящая обсуждаемое явление за рамки России к его европейским (римско-европейским?) истокам, Тургеневу была, скорее всего, неизвестна, но среди заинтересовавших нас “лучших людей определенного типа” остается одной из самых ярких — фигура английского поэта Мэтью Арнольда как автора книги “Культура и анархия” (1869; доработка и переиздание в каноническом виде — 1875). В современном репринтном издании (1982) ключевой пассаж содержится на страницах 69 — 71; с опорой на текст изложим в переводе его суть.
Существует универсальное благо. Оно называется культура. Ее суть обозначается непереводимым словом perfectness — “совершенство, проистекающее из завершенности и самодостаточности”. Это состояние неизбежно порождает переживание окружающего мира как мира светлого и радостного и опирается на веру в Бога и на разум, просветленный знанием. Тот, кто трудится ради утверждения этого состояния, трудится во имя культуры. Тот же, кто трудится во имя машин и разного рода махинаций, тот трудится во имя ненависти, во имя всеобщей путаницы и смешения. “Взор культуры устремлен поверх машин и махинаций; она ненавидит ненависть”.
В таком своем виде и смысле культура знает два движения. Во-первых, движение вширь. “Культура не знает удовлетворения, пока все не обретут облик совершенства; она знает, что мир сладостный и светлый остается несовершенным, пока не распространится он на погруженные в себя и не затронутые просвещением массы человечества Есть множество людей, готовых предоставить массам, как они их называют, духовную пищу, приспособленную, на их взгляд, к нуждам этих самых масс. Но только культура действует по-другому. Она не ставит своей задачей читать наставления, опускаясь до уровня низших классов; она не пытается привлечь их на сторону той или иной клики с помощью готовых суждений и лозунгов”. Во-вторых, культура не знает национальной ограниченности, ибо принадлежит человечеству в целом. “Она стремится освободиться от деления на классы, распространить по всему миру все лучшее, что добыто было где бы то ни было в области мысли и знания”. “Снова и снова приходилось мне напоминать, что лишь тогда, когда вся нация в целом исполнена жара мысли и жизни, наступают мгновения, несущие счастье человечеству, создающие общество, в целом проникнутое мыслью, чувствующее красоту, открытое разуму. Только то должны быть подлинная сладость и подлинная жизнь”.
“Это и есть социальная идея, и люди культуры — это апостолы равенства. Великие люди культуры всегда отличались страстью распространять лучшее знание и лучшие идеи своего времени, обеспечить им возобладание, нести их во все слои общества. Они трудились, стремясь освободить знание от всего людям не близкого, тягостно пустого, некультурного [uncouth], абстрактного, ремесленного, исключительного; сделать знание гуманным, привлекательным и действенным также и за пределами кружка культурных и ученых”.
От этой декларации, от надежд и потребностей, в ней выраженных, нити идут в самые разные точки духовного пространства второй половины XIX столетия, утратившей связь с античным каноном культуры, но сохранившей в другом формате некую жажду цельности и преодоления социально-политических пароксизмов. Нити эти сплетаются в неожиданно широкую сеть, охватившую потребностью в целостной культуре и в “иной связи между людьми” самые разные культурно-национальные организмы Европы — прежде всего Англии и России. В Англии эта глубоко растворенная в умонастроении нации “истина либерализма”, знающая о все острее обрисовывающихся социальных конфликтах и партийных столкновениях, но с позиций “подлинной жизни” как бы их иронически не принимающая, еще до Арнольда сказалась, например, в сюжете и особенно ясно в концовке “Пиквикского клуба” Диккенса. Она же, уже при Арнольде, составила подпочву странного социализма Уильяма Морриса, а после него — предмет культурной рефлексии героев Голсуорси, — имеются в виду прежде всего размышления Джона Форсайта и Сомса Форсайта в последних частях романа.
В России в самых общих формах либеральное умонастроение, которому через два-три десятилетия предстояло кристаллизоваться у Тургенева и у его современников в Англии, было ощутимо начиная с 1830-х годов. “Жизнь и общество становятся прямее и проще в своих отношениях, яснее и естественней в своих требованиях, — писал в 1831 году Иван Киреевский. — То искусственное равновесие противуборствующих начал, которое недавно еще почиталось в Европе единственным условием твердого общественного устройства, начинает заменяться устройством естественным, основанным на просвещении общего мнения Ибо направление практическое тогда только может быть венцом просвещения, когда частная жизнь составляет одно с жизнью общественной, когда жизнь действительная, образованная общим мнением, устроена вместе по законам разума и природы”. Примечательно, что, находя ростки такого общественного порядка в странах Западной Европы и не видя их в России, Киреевский объясняет это преемственностью их культуры по отношению к античному наследию, тогда как “последующее развитие наше имело основанием одно: недостаток классического мира”21 .
Трудно не заметить связь представленного здесь хода мысли с созданным десять лет спустя отрывком Гоголя “Рим”. Незавершенный, но ясно обозначившийся сюжет его основан на том же контрасте политического и хозяйственного напряжения, характерного, на взгляд героя, для заальпийской Европы, и глубокой человечности, сторонящейся от противоречий исторического развития, в Италии. Там, в Париже, “всякое чуть заметное движение и действие камер и министерства разрасталось в движение огромного размаха между упорными партиями и почти отчаянным криком слышалось в журналах. Даже страх чувствовал итальянец, читая их и думая, что завтра же вспыхнет революция”. Здесь — “чудное слияние в одно” тесных улиц и переулков, объятых древним миром, и “этого живого, неторопящегося народа, живописно и покойно расхаживающего по улицам. Следы строгого спокойствия и тихого труда отражались на их лицах”. С удивительной четкостью предвосхищены здесь и далее те элементы, которые составят вскоре суть прослеживаемого нами умонастроения: потребность уйти от “движения между упорными партиями”, от “политических мнений”, которые “изгнали сердечное выражение лиц”, от “понизившихся фондов”, вернуться к знанию о “древних статуях” и “народных праздниках”, к “частным разговорам, в которых раскрывался человек”.
Ранняя статья Ивана Киреевского и отрывок Гоголя “Рим” составляют два штриха в пунктире, очерчивающем в России движение идеи либерализма к ее истине, которые предшествуют форме, приданной этой идее Тургеневым. Штрих, отражающий то же движение в эпоху после Тургенева, представлен сборником “Вехи” (1909). Стоявшее перед либеральным умонастроением во времена Тургенева общее противостояние власти и передовой мысли за прошедшие два-три десятилетия конкретизовалось и стянулось в узел, получивший в языке времени название “народ и интеллигенция”. Узел этот был представлен в посвященном ему манифесте Достоевского в “Дневнике писателя” за 1876 год (“О любви к народу. Необходимый контракт с народом” и “Мужик Марей”). Выбор, предоставленный здесь носителю внутренней свободы, по сути дела, не был выбором, а тем самым и не предполагал свободы решения — liber arbitrium. Интеллигенция “многое принесла с собой”, но это ее духовное достояние несоизмеримо по своей ценности с “правдой народной” и с “идеалами народными, подлинно прекрасными”. Выбора тем самым нет, а есть ответственность и обязанность интеллигенции “преклониться перед правдой народной, признать идеалы народные подлинно прекрасными”. В большей или меньшей мере интеллигенция приняла этот наказ и в большей или меньшей мере погрузилась в борьбу за “народную правду”. Публикация “Вех” мотивировалась их авторами тем, что, идя по предложенному здесь пути, интеллигенция целиком подчинила себя решению насущных задач социальной и политической борьбы, утратив — и сознательно утратив — в ней помыслы об истине, о ее философских основаниях, о полноте жизни, ее вмещающей, о знаниях, для этого необходимых, и о свободе ума и, говоря по-пушкински: “дороги”. Предпосланная сборнику вводная статья, где эти мысли развиты наиболее полно, написана была Н.А. Бердяевым и озаглавлена им “Философская истина и интеллигентская правда”.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
