9479-1 (616209), страница 5
Текст из файла (страница 5)
«Каждый человек вынужден преодолевать свой страх, свою изолированность в мире, свою беспомощность и заброшенность и искать новые формы связи с миром, в котором он хочет обрести безопасность и покой. Я определяю эти психические потребности как экзистенциальные потребности, так как их причины кроются в условиях человеческого существования» [10].
Эта формулировка представляется слишком абстрактной, её смысл нам не вполне понятен. С нашей точки зрения, здесь скорее надо говорить об акцентированности личностного начала у homo sapiens – появлении у него настоятельной психологической потребности в индивидуальном (личностном) самоутверждении. Возможно, потребность эта отчётливо проявляется начиная с периода городских цивилизаций или в связи с атомизирующим разложением первобытной общины. Возможно, здесь сказываются и некоторые видовые нейрофизиологические механизмы.
Дальше цитируемый автор отмечает, что каждая из экзистенциальных потребностей может быть удовлетворена разными способами, что и проявляется «в таких страстях, как любовь, нежность, стремление к справедливости, независимости и правде» или же «в ненависти, садизме,... деструктивности,...» Фромм называет их страстями, укоренёнными в характере, или просто человеческими страстями. «... Характер – это относительно постоянная система всех неинстинктивных влечений (стремлений, интересов), которые связывают человека с социальным и природным миром. Можно понимать характер как человеческий эквивалент второму инстинкту; как вторую натуру человека. Если у всех людей есть нечто общее, так это инстинкты, т.е. их биологические влечения и их экзистенциальные потребности. То, что их отличает друг от друга, – это самые различные страсти, доминирующие в том или ином характер» [10].
Высшим животным, конечно, тоже присущ индивидуальный характер, а вот укоренившиеся страсти, пожалуй, вряд ли, и особенно это касается одной из них. Приведённая позиция перекликается с нашей уже частично высказанной выше. Если интенции на структурирование соответствуют естественной направленности бытия, проводят некоторый вектор природы, подчиняют агрессивность живого, если она имеет место, структурирующим функциям, и закреплены они у животных форм, в частности, в инстинктах, то у человека – следует говорить – развивается феномен вторичной векторности, которая имеет: 1)психологическую (или характерологическую, как формулирует Фромм), 2)индивидуальную и 3)амбивалентную природу. Эти две валентности – соответствие формостроительному потоку бытия и обращение – конечно, далеко не равнозначны.
«...Развитие некрофилии (речь здесь идёт о характерологическом явлении – от авт.) происходит как следствие психической болезни (инвалидности), но корни этой болезни произрастают из глубинных пластов человеческого бытия. Если человек не может творить и не способен пробудить кого-нибудь к жизни... если он постоянно ощущает свою изолированность, никчемность, единственный способ заглушить это невыносимое чувство ничтожества и какой-то витальной импотенции – самоутвердиться любой ценой, хотя бы ценой варварского разрушения жизни. Для совершения акта вандализма не требуется ни особого старания, ни ума, ни терпения; всё, что нужно разрушителю, – это крепкие мускулы, нож или револьвер...» [10].
Здесь необходимо добавить вот что: чувство никчемности, ничтожества может быть как истинным, адекватным, так и ложным; разные трудные психологические ситуации могут случаться и у особо одарённых, и у нормальных индивидуумов (поскольку они не omnia potentes). Второй же существеннейший момент в том, как индивидуум реагирует на эту свою пограничную ситуацию (фрустрацию или психологический дискомфорт) – или он идёт на недостойные способы компенсации, или в нём «работают» имманентные тормоза, запрещающие ему поступать разрушительно, идти на подлость. Во втором случае он находит в себе силы терпеть или винит себя.
Что же это за тормоза?
Это обыкновенные человеческие нравственные качества:
совесть (совестливость) как чувство самовины, как способность испытывать боль за другое существо – будь то человек, животное или растение и
доброта как потребность в теплоотдаче (внутренняя потребность излучать психологическое тепло и оказывать поддержку).
Эти качества суть тоже Таланты, таланты нормальности или даже акцентированности человека. Мы полагаем их врождёнными, индивидуально имманентными качествами, хотя допустимо, что благоприятная среда может несколько облагородить социальное проявление облегчённого генотипа.
Базовая причина деструктфилии, на наш взгляд, – внутренняя духовная и психическая пустота, обделённость нравственными импульсами и тормозами (конечно, подвлияемая социально-психологическим условиям жизни). Переплетающиеся неизбежные и возможные следствия и сопутствующие признаки её – прежде всего тупость нравственного чувства и структурирующая несостоятельность; психоаналитики также добавляют – неприятие новизны, склонность к механистическому, к сильным экстатическим эмоциям, к разного рода гигантоманиям, которыми субъект пытается её заполнить.
Нормально человек одарён к созидательной устремлённости и функции, пусть это будет необязательно интенсивное структурирование, пусть это будет экстенсивное формостроительство и мультипликация. Вспомним, как определял человека Ч.Дарвин. Он полагал, что у нормального человека всегда есть нравственное чувство: «...первое основание и начало нравственного чувства лежит в общественных инстинктах, включая сюда и симпатию, а инстинкты эти, без сомнения, были первоначально приобретены, как и у низших животных, путём естественного отбора» [11].
Особо же одарённые люди (интеллектуально, творчески, нравственно) суть акцентированные векторные формы.
Итак, мы констатировали наличие в социальной форме движения специфической мотивации – деструктфилии и ею обусловленных процессов. Такого в биологической форме движения (качественно) нет. Деструктфилия не вписывается и в процессы энтропийно детерминированного распада. Деструктфилия противоречит сути живого, возникшего как продукт самоорганизации, способный совершать полезную работу по преодолению и контролю энтропийных факторов и только потому и существующий. Локализованная в живом, социально живом, эта разрушительная активность питается энергией, «отвоёванной» изобретательными биотическими структурирующими процессами и поэтому в некотором глобальном плане выступает предательством в квадрате по отношению к Живому. Деструктфилию мы отождествляем как злокачественно патологическую форму вторичной векторности.
Задачи, которые теперь мы должны поставить – это выяснение аксиологического соотношения разнонаправленных носителей высокой структурности и квалификация интегрального качества осложнённых (наличием самодовлеющей деструкции) процессов.
Естественно и, следовательно, одинаково ориентированные единицы в аксиологическом отношении были соотносимы по их скаляру – s'i. Соотнесение же единиц, способных к устойчивой (укоренившейся, как пишет Фромм) обращённой направленности в структурирующем потоке бытия, должно учитывать векторное качество единицы.
Итак, самодеятельную форму, характеризуемую сложностью s'i, мы рассматриваем как вектор s'i, │s'i│ = s'i. В соответствии с правилами векторного исчисления, для противоположно направленных и равных по модулю векторов АВ и ВА верно равенство АВ = –ВА. Если АВ есть структурирующий вектор, то ликвидация (нейтрализация векторного качества) ВА является событием положительной динамики s'.
В сущности скалярный принцип s' – субординации, сформулированный для квалификации сложных процессов, следует теперь дополнить принципом оценки интегрального качества осложнённых процессов. Мы сформулируем его как принцип нейтрализации:
Деструктурирование (нейтрализация) источника самодовлеющей деструкции имеет структурирующий эффект.
В этой связи соответствующий тип деструктурирующих процессов в социальной форме движения может быть описан как санитарный, или опосредующе структурирующий.
Один из центральных аксиологических вопросов: «Чем определяется самоценность вещи?» На этот вопрос мы формулируем следующий ответ.
Структуры, как уже упоминалось, бывают стационарные и потоковые (или диссипативные в терминах И.Пригожина). Отдельно можно выделить также энтропийно-детерминированные артефакты (искуственные, извне устроенные, созданные человеком вещественные структуры). Первому и второму классу вещей (и особенно это касается потоковых структур) свойственна самоактивность, которая может иметь как структурирующий, так и деструктурирующий характер. На этом основании такого рода вещи интерпретируются как векторные величины – они воплощают некоторую упорядоченную сложность (модуль вектора) и... много строят и немного разрушают или немного строят и много разрушают (деятельностная направленность вещи). Чего же там больше, нам помогают определить вышеописанные принципы s'-субординации и нейтрализации.
Самоценность вещи в скалярном аспекте определяется ее структурностью, другими словами – чем вещь сложнее (в расчет принимается упорядоченная сложность неделимой формы), тем большей самоценностью она обладает.
Согласно этому тривиальному выводу, человек воплощает высшую из нам известных ценностей на Земле, и в этом плане пока понятна позиция тех (защитников прав человека), кто заявляет, что любая человеческая жизнь независимо от ее характеристик должна рассматриваться как нечто сакральное, как высшая ценность.
Однако для нас узость скалярного подхода очевидна. Скалярный подход хорош для вещей, деятельностная направленность которых (если они вообще само-деятельны) не может перед их скалярной величиной подставить знак минус.
Полноценный же анализ самоценности вещей должен учитывать динамику s', то, каков интегральный ds'-эффект само-деятельности вещи. Итак, дополняем – чем больше вещь вообще структурирует (строит и усложняет) и чем меньше деструктурирует (разрушает), тем большей самоценностью она обладает.
В ХХ веке энвайронменталисты стали поднимать вопрос о самоценности и защите прав животных, растений и даже, например, рек. С изложенных в настоящей работе позиций нам не только понятна эта озабоченность, но понятно и то, какую аксиологическую методологию следует здесь применять. Сомнение лишь вызывает вопрос о самоценности собственно рек, поскольку реки суть гораздо более суммации, нежели неделимые формы.
Есть разные классификации этических систем. В частности, их различают по тому, где, в какой сфере они ищут и усматривают основание моральных ценностей. То ли мораль – лишь удобный культурно-обусловленный артефакт, конструируемый людьми для согласования человеческих интересов, для подчинения индивидуума интересам общества; то ли мораль имеет основание (а потому и критерий) и вне пределов собственно человеческого бытия, или даже – она есть абсолют, внеположенный человеческой практике [12].
Концепции первого толка трактуют мораль как культурно-историческую, а то и индивидуальную ценность только. Их объединяют под общим названием релятивистские системы морали (софисты, эмотивисты, консеквенциалисты). Системы второго типа можно назвать объективистскими, или даже абсолютистскими (Платон, Кант, религиозные этические системы). В принципе можно выделить и третий, срединный тип – концепции, которые полагают основание морали в родовой природе человека, искажаемой неправильным развитием культуры (Л.Н.Толстой, Ж.Ж.Руссо). Их можно определить, как значительное расширение первой и сужение второй трактовки морали. Как высказываются некоторые авторы, искать опору морального абсолютизма в такой преходящей сущности как человек нелогично [12].
В целом релятивизм психологически комфортнее – абсолютистские требования выполнять труднее.
Все содержание настоящей работы обосновывает объективистскую трактовку сущности нравственного.
Человеческое нравственное чувство имеет основание в формостроительной тенденции, укорененной в Природе. Мораль как глубинное явление человеческого (социального) бытия есть – выражаясь устоявшимися терминами – проявление общего в особенном, проявление целостного в частичном. Поскольку человек – часть природы, постольку этот, формостроительный вектор бытия «говорит» в нем. Поскольку структурирование – генеральная закономерность потоковых и стационарных структур вне социальной формы движения материи, постольку следует говорить о внеположенности морали по отношению к человеческому бытию.
Конечно, как люди индивидуально, так и человеческие культуры (в т.ч. дифференцируемые этнически) значительно различаются по проявленности, остроте нравственного чутья и зрения.
Наконец, рассмотрим этот же предмет в ракурсе еще одного подхода. В истории западной этики со времен Сократа постоянно обсуждался вопрос: «Что представляют собой этические суждения – это истины о мире или лишь рассуждения о желаниях тех, кто берется рассуждать?»
Так, по мнению логических позитивистов, все истинные суждения распадаются на 2 категории: логические истины и констатации фактов. Моральные суждения якобы не вписываются ни в один из классов. Они не могут быть логическими истинами, поскольку последние тавтологичны – они сообщают нам лишь то, что уже содержится в определении терминов. Не являются моральные суждения и констатациями фактов, поскольку последние должны быть, по крайней мере, в принципе верифицируемыми, что сказать о самоочевидных моральных суждениях интуитивистов нельзя. В этой же связи некоторые западные авторы (A.J.Ayer, Сh.Stevenson) стали доказывать, что моральные суждения не суть утверждения (о фактах) вообще – мы лишь выражаем в них наше (не)одобрение тех или иных фактов.
С нашей точки зрения, это ложный ход рассуждения, который ведет по старой, проторенной еще софистами тропе морального субъективизма (и релятивизма). С обоснованных в настоящей работе позиций ясно, что истинные моральные суждения представляют собой констатации фактов. Истинное моральное суждение (субъекта А) констатирует соответствие или несоответствие стремлений и деяний (оцениваемого субъекта В) существеннейшей тенденции универсума. В данном случае субъект А одарен это видеть и чуять, благодаря тому, что глубинные законы мира отпечатываются в душе. Мнение субъекта А есть вторичный, производный фактор оценки, поэтому оценка его имеет статус объективной истины.
Проблемы, требующие рассмотрения в дальнейшем:
более детальный анализ интегрального качества сложных процессов;
векторный аспект агрегирования микроформ;
проблема адекватности социальной стратификации и вертикальной мобильности.
Список литературы
Аверьянов А.Н. Системное познание мира. М., 1985.
Поваров Г. К познанию научно-техн. прогресса // СИ – 1971. М.,1972.
Мамчур Е.А., Овчинников Н.Ф. и др. Принцип простоты и меры сложности. М., 1989.
Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. – М.: Владос, 1994.
Young L. The unfinished universe. N.Y., 1986.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
