159492 (594978), страница 5
Текст из файла (страница 5)
Сенека подчеркивал дуализм души и тела. У него душа и тело находятся в постоянной борьбе, причем душа слаба и «видит слишком смутно, чтобы разглядеть истину» 38, но постоянно стремится освободиться от тела. Возможно, именно в этом причина его убеждения в том, что человек нравственно не стоек, не может противостоять всесильному пороку и что в нем самом гнездится греховность. В то же время «величие духа» не позволяет нам приписывать делам наши, имеющие у нас, пороки. Безусловно, данный вывод служит методологическим основанием истинности феномена человеческой духовности.
У Сенеки телесность души каким-то удивительным образом сосуществует с мыслью о ее бессмертии39. Бессмертие мы видим, прежде всего, в социальной и нравственной памяти, которая остается после человека.
В философском учении Плотина проблема истинности феномена человеческой духовности представлена достаточно основательно. Духовность человека у него онтологически обоснована. Ее онтологическим основанием является процесс эманации, т.е. истечение, исхождение идей из Единого. Не вдаваясь в тщательный анализ философского учения Плотина об эманации, отметим только, что он обосновал тотальность духовного начала. Эманация, по словам П.П. Блонского обозначающая «имматериалистический энергизм» 40, то есть выражение силы и динамичности бытия, неизбежна, обязательна и необходима. Человек настолько одухотворен, а его наличное бытие настолько духовно, насколько в нем присутствует «след» духовного начала. По характеристике Плотина, конкретное существование человека есть с л е д Единого. Утрата человеком единства с духовными началами равносильно утрате бытия и истинной своей сущности. Человек, по мнению Плотина, может претендовать на роль несомненной и самодостаточной истины, а также на выявление подлинного статуса и глубинного основания собственного существования «только по мере приобщения к истинному бытию умопостигаемого мира и в интуитивном познании его всеединства» 41. Другими словами: духовное как совокупность идеальных смыслов и ценностей является основой, критерием и подтверждением человеческого существования. Не будучи приобщенным к духовности человек не обретает своей истинной сущности, а значит теряет право называться человеком и переходит в разряд просто живых биологических существ. Процесс обретения человеком духовности идет в движении вверх по эманационной иерархической лестнице. Это есть процесс возвращения к духовным истокам, осуществляемый через приобщения души к Духу (Уму), а затем – Единому. В данном контексте духовность понимается как стремление души посредством духа к Абсолютному Благу, то есть воссоединению с Единым. Это чисто трансцендентальный процесс выяснения условий и механизмов становления и функционирование духовности как таковой.
Плотин вскрывает причины существования в человеческом мире бездуховности и предлагает пути ее преодоления. Первую причину он видит в том, что человеческой душе не хватает рассудочной силы, чтобы отказаться от эмпирической самотождественности, отдаться эротическому порыву к умопостигаемому всеединству, перейти на разумный уровень и узреть эйдосы духовного. Бессильная объять идеи, душа «поскальзывается и боится, как бы не оказаться ничего не имеющей» 42. Преодолеть в данном случае бездуховность можно только созерцанием: душе следует вознестись от чувственных вещей и приобщиться к первым сущим, к Благу, к духовным началам и перейти от дискурсивного мышления к интуитивному, которое способно созерцать Единое43.
Другая причина бездуховности состоит в наличие материального (телесного облика), искажающего истинные образы духовных сущностей. Душа, говорит Плотин, «то в теле, то вне тела; будучи исторгнута от первых сущих, она направляется к сущим третьего порядка – в здешний мир» 44. Душа в теле «полна безрассудных вожделений и порывов и подвержена прочим страстям» 45. Поэтому необходимо о ч и щ е н и е души от всего телесного, от страстей и пороков, посредством приобщения к Благу и истинной добродетели. Очищение души и достижение экстаза опять же возможно лишь благодаря созерцанию: человек должен вглядеться в самого себя и, умопостигая духовный мир, осознать свое бессмертие46. Созерцание требует от человека усилия, воли, Эроса (любви к духовному).
Таким образом, достижение изначально заложенной в человеческом мире духовности осуществляется не автоматически, а требует разумных усилий, «духовного труда». Плотин считал, что Бог ничего не дарует людям, но сами люди могут совершить восхождение к нему и соединиться с ним, благодаря своему желанию и силе.
Подводя итог аналитической ретроспективе онтологической истинности духовности в античной философской мысли, можно констатировать:
Первое. Проблема духовного как сущностного качества личности, как истинно человеческого в человеке и обществе с древних времён привлекала исследовательскую философскую мысль. В учениях античных философов о душе, духе и духовном содержится много ценнейших идей относительно сущности феномена онтологической истинности человеческой духовности. Как отмечает Дж. Бернет, «ионийские философы открыли путь, по которому науке осталось только следовать47. Греческие мыслители положили начало новому типу размышлений о природе души и духа, духовности, сделав последнюю предметом систематического беспристрастного исследования и предложив созерцаемую целостную картину в качестве собственных теоретических изысканий.
Второе. В осознании феномена онтологической истинности духовности можно выделить некоторые сквозные архетипы мысли: духовность человека связывалась с присутствием в мире человека некоего надмирного, надындивидуального и сверхъестественного начала, привносящего в жизнь смыслообразы сакральности, истины, красоты, добра и объединяющего людей в созидании, сотворении бытия. Истинность духовности и есть жизнедеятельное сопричастие человека с этим началом, интенциональное следование ему в своих поступках и помыслах.
Третье. Греческая философия постепенно приходит к пониманию истинности духовности в связи с постепенным развитием идей Божественного Единства как такого целого, который приемлет и впитывает в себя множества сущностей, сил, проявлений, различных ступеней и уровней иерархии.
Четвертое. В философии античности обозначались различные подходы к определению истинности феномена человеческой духовности: духовность рассматривалась как качество человека, приобретаемое им в случае добродетельной жизни и стремления к совершенству качеств души; как умение найти собственную неповторимую природу и жить в согласии с сами собой. Все эти достигалось с помощью аскезы, усилий, упражнений, соблюдения строжайшей дисциплины. Добродетель, самоопределение, смысл жизни не давались человеку изначально, а достигались, приобретались волевыми усилиями. Таким образом, духовность в философии древнего мира оказывалась тесно связанной и неотделимой от усилий человека, его волевых проявлений в различных сферах жизни.
Пятое. В качестве онтологических оснований духовности в античной философии рассматривался внутренний опыт души, который в отличие от внешнего, обладал высшей истинностью и воплощающался в этических понятия, ценностях, идеях (Гераклит, Пифагор); стремлении к совершенствованию и смыслу жизни (Сократ); избавлении от зла через добродетель и познание (Платон); метаэмпирическое сверхфизическое, интеллектуальное в человеке (Аристотель); свойство человека, заключающееся в умении найти, понять собственную и неповторимую природу, жить с ней в согласии и быть счастливым (Диоген); поиск смысла жизни, следование природе и самосохранению (стоики); долженствование по отношению к себе и другим, достижение добра и справедливости. Постепенно возникают тенденции рассматривать духовность не только как усилие по самоопределению (Сенека), но и как проявление отношений между людьми, главными из которых является любовь и братство (М. Аврелий).
Формирование представлений о феномене человеческой духовности в средневековой философии происходит, с одной стороны, на фоне все большего разделения сфер духа и души, а с другой – на фоне «открытия» феномена личности, носящего теологический характер. Сферы духа и души все более разделяются при одновременном установлении между ними строгой иерархии. При этом все антропные характеристики остаются на стороне «душевного», тогда как Дух в качестве абсолютного начала соотносится с космическим Творцом. И его глубины скрыты от человека. Античную идею об умопостигаемом условии чувственного мира христианство проинтерпретировало в терминах оппозиции «чувственное (земное) – духовное (небесное), благодаря чему стало возможна разработка учения о Духе и духовности «в чистом виде». Онтологически им соответствует сфера «небесной духовности», в которой многообразие духовных сущностей образует сложную
иерархию форм бытия48.
Душа же несовершенна и ограничена, нестабильна и переменчива, поэтому всё время требует подпитывания силой духа. Вместе с тем она обеспечивает целостность и сохраняет форму тела, выполняет функцию двигателя тела и является его актом, который «актуализирует человека». В таком понимании духа и души истинность духовности человека эксплицируется как момент оживотворения души духом и одновременно, как постоянная тяга к вершинам бытия, а «бездуховность» воспринимается как отказ духа от души и ее замыкание на удовлетворении нужд своего тела.
Представление «о подобии» «небесной» и земной жизни выразилось в поиске общего основания, универсального единого элемента, сходных характеристик Бога и человека. Какая характеристика, какое основание и т.д. роднит Бога и человека? Для средневекового мыслителя – Дух. Он в отличие от души – абсолютное начало, поскольку соотносится с космическим творцом. Он – утешитель, помощник и защитник человека. И он отождествляется с силой. Он осуществляет устремлённость человека к Богу и свободен от конкретных воплощений: (вездесущ и поднимается в своём совершенстве до вершин мироздания). Его «глубины» и «высоты» скрыты от самого человека, однако доступны Богу. Обладание духом – высокая «честь» для смертного человека, а потому дух объявляется божественным, «дарованным» человеку. Отсюда согласно новой шкале ценностей путь духовного развития, духовного возрастания и обновления ума – путь сопричастности Святому Духу посредством исповеди, чистоты сердца, смирения и покаяния. Духовность человека, таким образом, достигалась смирением и чистотой помыслов, а степень ее истинности определялась степенью слияния с Духом. Соответственно, духовная эволюция отдельного человека и человечества представляет собой поэтапную подготовку к этому слиянию и понимается органически как развитие от духовной незрелости, «младенчества в духе» через духовное взросление и зрелость к смерти, реальной или символической, которой открываются врата к Богу49. Понятно, что в зависимости от того, с какой ступени собственного духовного развития человек оценивает исходную точку, цель и путь к Богу, будет зависеть и сама истинность духовности человека.
Средневековая философская мысль выводит человека из природы, утверждая нахождения его сущности в его духовном (божественном) прообразе. Творцом и носителем сущности человека является Бог. Созданный «по облику и подобию божьему», человек не может быть похож ни на кого другого. Степень истинности человека и каждого фрагмента человеческого бытия определяется через соответствие богу, его идеям, промыслу. Личность реализуется в той мере, в какой отражен в ней божественный прообраз. Познание себя происходит не в процессе внешних испытаний, но в процессе углубления в собственную душу. Совет Сократа «Познай самого себя», по Августину, означал познание себя как образа и подобия Бога. В этом смысле наше мышление – это воспоминание о Боге, познание, которое к нам приходит, это разум Бога, а любовь, которая рождается и приходит, – это любовь Бога. Есть в человеке нечто более глубокое, чем он сам, есть неистекаемая тайна Бога, есть тайнопись души – это и стремится постичь человек, верит в это, стремится к тому, чтобы почувствовать это. В этом его духовность. В таком понимании духовности реализуется философский проект Августина: познавать Бога и собственную душу, Бога через душу, душу – через Бога.
Средневековая философская парадигма, таким образом, сохраняя схему онтологической истинности человека как соответствия единичного всеобщему (человека – Богу), в качестве маяка берет не философию, а веру, и в качестве прожектора, освещающего человеку путь к счастью, не столько разум, сколько волю к вере, волю устремленности к Богу. Акцент в духовности теперь падает не на интеллектуальность, а на субъективность, на желание, на волю, на любовь. Онтологическая истинность человека состоит в напряжении его воли, принуждающей его любви к Богу. Истинный «вес» человека определяется «весом» его любви, даром любить. Поэтому в библейском понимании истинность духовности связывалась с состоянием любви к Богу. Для христианина любовь – это, прежде всего, Бог. Человек способен к любви лишь в результате выполнения божественных норм (заповедей) и внутреннего духовного преобразования, уподобляясь Богу. В актах бескорыстного дара любви рождается духовность человека как его сущность. Степень ее истинности определяется степенью соответствия любви человека к Богу. Условиями ее достижения являются добродетель (порядок в любви) и свобода (возможность выбирать лучшее). Добродетель вполне достижима, ибо у человека есть духовный, моральный закон, данный ему Богом, – совесть. Продолжение этой идеи мы находим и в философской мысли Возрождения. Так, под понятием любви М. Фичино подразумевает соединение в Боге человека эмпирического с метаэмпирической идеей посредством постепенного восхождения по лестнице любви. Посредством «интеллектуальной любви» (Иуда Абарбанель) происходит соединение человека с Богом и его преображение в истинного человека. Онтологическая истинность человека, то есть соответствие Богу, осуществляется через союз головы и сердца, разума и любви. Идея, что путь к истинно человеческому счастью лежит не только через наращение разумности, но и любви – величайшее достижение средневековой философии в определении исходных оснований феномена человеческой духовности.
В этой ситуации и на этом фоне ясно видны попытки актуализации истинности феномена человеческой духовности через осознание мощи и потенции человека, познание и развитие собственной природы. «Человек есть бог, – утверждал Николай Кузанский, – только не абсолютно, раз он человек; он – человеческий бог» 50. Истинность духовности в русле его философски антропологической позиции заключается в способности «человеческим образом прийти ко всему … Человек есть также мир … он микрокосм, или человеческий мир … в человечности человеческим образом … развернуто все … в нем же и свернуто все … Человек обладает силой развертывать из себя в круге своей области, все производить из потенции своего центра» 51.
Как видим теоцентричность средневекового мышления не помешала духовности становиться все более личностной, индивидуальной, трепетно переживаемой, человеческой. Впервые в истории человечества была заявлена значимость общечеловеческих принципов, норм и ценностей. Так, продолжая традицию античных исследований духовности, Августин в своей «Исповеди» закрепляет сложившуюся традицию «расширения» сферы человеческой духовности за счет «открытия» в ней рефлексии, акцентирующей внимание человека на своем внутреннем духовном мире и тем самым, усиливая значимость и увеличивая удельный вес духовного. Рефлексия объявляется реальностью более достоверной и более открытой, чем все другие сферы и акты человеческого существования. Причем самосознание оказалось сближено и переплетено с богопознанием, а потому стало так же необходимым и священным. Высокая степень самосознания и рефлексия – это те «идеальные» требования к духовности человека средневекового общества, определяющие непосредственно ее истинность.
Августинское понимание сути человеческой души и истинности духовности человека получило дальнейшее развитие в трудах схоластов (Сен-Викторская школа), заявлявших, что человек – это чистый дух, который был сотворен. Человек связывает собой чувственный мир и Бога, принадлежит телом к первому, а духом – ко второму. Душа – это единое духовное и бессмертное начало, образующее сущность человеческой личности и утверждающее абсолютную истинность человека. С помощью ока умственного душа обнаруживает в себе Божественное начало и божественную природу, а при помощи созерцательного – возносится к Богу и созерцает чистую Красоту. Этим ступеням постижения соответствуют размышления (освобожденная рефлексия) и интуиция, глубокая и понимающая. Истинность духовности человека здесь определяется соответствием ее божественной данности статуса души. Следовательно, онтологическая истинность (соответствие существования сущности) – это как бы санкция на то, чтобы быть действительностью.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
