159258 (594975), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Розглядаючи філософію як невід'ємну частину культури, не можна не визнати її цілісності усередині європейської цивілізації і навіть певну залежність від неї в самому факті своєї появи і розвитку. Адже не випадково Гегель вважав, що філософія є характеристикою і досягненням саме європейської культури, на відміну від її азіатських і східних сусідів. Дійсно, навіть якщо ми не погоджуємося з гегелівською позицією з цього питання, впадає в очі, що європейська філософія є самобутньою і унікальною освітою, яка має загальне коріння і теми, породжені особливостями європейської цивілізації. Очевидно, наприклад, що для європейської філософії принциповими підставами її розвитку, формування і здійснення(до цього дня) є демократія, християнство, феномен техніки.
Всі ці умови, відсутні в інших мегакультурах, не могли не вплинути на той кістяк, той образ філософії, який визначає собою діяльність європейського духу. Звичайно, питання про те, чи справді цей образ тотожний самій суті філософії, тобто чи дійсно справжня філософія можлива тільки в єдиному, європейському варіанті (як вважав Гегель), щонайменше дискусійний, і його вирішення залежить від того, як саме розуміється філософія. Якщо вона розуміється як феномен культури, то позиція Гегеля не здається вже дуже грубою, особливо для моніста; хоча, з іншого боку, ніщо не заважає визнати справедливість твердження про те, що якщо європейська культура породжує з себе європейську філософію, то, наприклад, азіатська культура здатна породити азіатську філософію. Втім, ця думка припускає, що джерелом філософії є вже не культура, в своїй самобутності, а саме людське буття, для якого вона (філософія) виступає способом відношення до світу і до самого себе, і культурна специфіка, в яку занурена і з якою, як основою свого існування, людина нерозривно зв'язана, надає їй лише свою оригінальну форму.
Безпосередньо ця проблема повинна розглядатися філософією культури або філософією історії; для даного дослідження ця проблема видається важливою у зв'язку з тим, що цілісність європейської філософії, обгрунтовуючись і скріпляючись єдністю духу європейської культури, що розвивається, виявляється при цьому не в одній, а в декількох фундаментальних парадигмах. Так, хоча в античності є достатня кількість різноманітних філософських напрямів, проте всі вони породжені єдиною давньогрецькою установкою, яка, звичайно, розвивається, але не роздроблюється. Мабуть, ще більшу цілісність можна зустріти в епоху Середньовіччя, коли єдність європейського культурного простору починає підтримуватися не тільки за допомогою мови, але і завдяки активній дії догматичних положень християнської релігії. При цьому подібна цілісність була плюралістичною, тобто включала в собі безліч національних культур, творча продуктивність яких була, правда, до пори підпорядкована латинській єдності християнського бачення світу.
Але до кінця Середньовіччя стала все сильніше і сильніше виявлятися тенденція до здійснення національної культурної самобутності, що по-своєму втілює і здійснює ті основи, які визначали собою цілісність європейської культури. Втім, тут потрібно чітко розуміти, що далеко не будь-яка культурна самобутність може породити з себе філософську парадигму -для цього потрібні додаткові умови, які витікають з глибинних підстав тієї або іншої культури. Тому усередині європейської цивілізації можна виділити, на нашу думку, тільки три таких парадигми - англійську, французьку і німецьку; це не означає, звичайно, що інші європейські культури не мають досвіду свого національного філософствування, але говорить лише про те, що їх філософське мислення використовує в своєму розвитку установку тієї або іншої з вище названих парадигм.
Кожна з цих трьох парадигм відрізняється своєю специфікою. Так, зміст парадигми англійської установки визначається емпіризмом і позитивізмом; французької - гуманізмом і соціальністю. Але метою даного дослідження є ретельний розгляд німецької філософії. Реалізація цієї мети передбачає виявлення і аналіз того зв'язку, який встановився між Майстером Екхартом і філософськими началами німецької думки, а відтак і всієї німецької культури.
Майстер Екхарт був одним з перших в XIV столітті, хто почав змістовно мислити на своїй рідній мові; це є важливим фактом не тільки тому, що він виражає собою пробудження енергій німецької культури і тим самим їх задіювання у сфері філософського мислення, але і внаслідок того, що німецька мова сама по собі є тим джерелом філософської творчості, яке до цих пір робить німецьку філософію одним з найбільш визначних явищ в історії філософської думки. Насправді, такому тісному зв'язку між специфікою мови і самобутністю національного філософського мислення (що виявляється в його граничному онтологізмі ) важко, мабуть, знайти ще де інде. Тому не дивно, що праці, написані Екхартом на латинській мові, багато в чому повторюють собою шляхи традиційної схоластичної філософії, тоді як його філософські міркування, що здійснюються німецькою мовою, несуть в собі зовсім інший зміст, інший дух, інші перспективи, пов'язані із зародженням нового відношення до світу і людини. Тому видається важливим розгляд тих основних положеннь містичної філософії Екхарта, які, на наш погляд, і виступили тими підставами, що визначають собою весь етос спекулятивної онтології німецької філософської думки.
Цей основоположний для німецької філософії містик жив вже тоді, коли почали поступово проявляти себе в свідомості результати так званого Ренесансу ХІІ століття, в якому почали долатися основні установки середньовічного схоластичного світогляду; особливо очевидно це виявилося у відношенні до всього різноманіття тілесного світу на прикладі життєвого шляху Франциска Ассизького. Тут перед нами постає розуміння тілесного світу вже не як перешкоди до дійсного світу небесного, не як джерела гріховних спокус, а як справжнього творіння Бога, в якому виявляє себе божественне буття, розкриваючи і здійснюючи себе. Матеріальний світ реабілітовує, таким чином, сенс і самоцінність свого буття, які виявляють себе за допомогою одного лише існування, тій його дійсності, в якій потрібно лиш вміти угледіти Божественну присутність, що проявляє себе і в своїй тілесній формі. Бог не розчиняється в світі, Він не позбавляється своєї трансценденції, а християнство не стає пантеїзмом - просто Бог стає ближчим людині, способи Його розкриття їй стають різноманітнішими, а само творіння, тілесне і матеріальне, знаходить невимірну і нескінченну глибину, що таїться в єдності Божественної трансценденції і Божественної іманентності. Через таку причетність Богові світ став іманентним, феноменальним втіленням трансцендентної, ноуменальної (користуючись кантівськими поняттями) невизначеності, а через таку явленість в світі Бог відкрив себе як те що розгортається, постає і є "живим".
Саме такого підходу були позбавлені середньовічні схоласти, шукаючи істину і Бога лише у відриві, усуненні від світу; його ж, незважаючи на емпіричний характер античної культури, були позбавлені і такі грецькі філософи, як Парменід, Зенон, Платон - адже вони, бачачи істину не в світі, а за світом, вважали, що те, що представляє їм цей світ, зокрема, множинність, зміна і розвиток, не може бути пов'язане з буттям і істиною, які перебувають у сфері своєї трансценденції і відкривається лише думки.
Для Екхарта ж саме сприйманий світ був формою і способом здійснення Бога, а це означає , що те, що ми перш за все сприймаємо в світі, тобто розвиток і множинність, безпосередньо утілює собою Бога. Екхарт не випадково тому проводить своє знамените розділення між Божеством (Gottheit) і Богом (Got) (до речі, аналогічне розділення проводить і Палама - правда, з іншими висновками). Божество є те Єдине, та трансценденція, те не-буття, яке не піддається спогляданню або переживанню і яке може самоявляти власну суть тільки в абсолютній тиші, спокої і неподільності: “Серед тиші було в мені мовлене потаємне слово…Там глибока тиша, бо туди не може проникнути жодна істота чи образ; жодна дія чи пізнання не досягає там душі, і ніякого образу не знає вона, і не знає ні про себе, ні про інших істот” [14;29]. Божество як Єдине є трансцендентний витік буття, як явище і розгортання цієї трансценденції, як множинність, що постійно змінюється, яку обґрунтовує і в якій виявляє себе Бог, що постає. Бог втілює собою результат розгортання Божества-єдиного, тобто появу світу з характеристиками окремого і такого, що розвивається ( який і являє собою становлення Бога) з єдиного і незмінного.
2.1.1 Процес розгортання Бога
Ідея Бога, що розгортається, була вкрай новаторською і виявилася принципово важливою. Сам Бог у Екхарта виступає іманентною трансценденцією, що розгортається, витоком якої (але не її частиною) є просто трансценденція, Божество, Єдине. “Бог, таким чином, є самооткровенням Божества, яке і здійснюється в процесі розгортання Бога. У розгортання цього є початок і кінець, відбувається ж воно за допомогою людини, в якій Бог відкриває себе в своїй самосвідомості, і за допомогою світу, який, втім, також відкриває свою духовну основу, свою безпосередню причетність Богові через людину, в досвіді її містичної єдності, змінюючи в ній свою зовнішню природу на духовно-внутрішню, таку, що являється у всій повноті буття.” [14; 41]
Виходить, що розвиток людської свідомості, всієї людської культури, є форма прояву Бога, який перебуває в процесі свого становлення; людина, отже, лише скороминущий момент, вона не більше, ніж спосіб самосвідомості, розкриття і здійснення Бога, який, у свою чергу, є точно тим же відносно Божества. Процес же цей, що йде від Божества, повинен ним же і закінчитися, до нього ж і прийти, але в кінці цього шляху Божество буде Єдиним вже не в тому вигляді, як на початку, тобто як абсолютно беззмістовна індиферентна злитість (або, як говорили раніше, граничне абстрактне і порожнє буття як таке), а як єдність граничної повноти конкретно самоусвідомлюючого себе Єдиного.
Як містика, так і схоластика приймають за основу безпосереднє прозріння Бога. Але схоластика приймає це прозріння або одкровення даним ззовні, вона спирається на чужий досвід, на авторитет Святого Письма. На цьому ґрунті вона будує систему понять, яка робить догмат прийнятним для розуму. Розумом возвеличуючись над природою, вона пояснює її закони. Але думка при цьому залишається замкнутою в собі, розсудковою, розуміючою речі ззовні.
Схоласт мислить про Бога, містик мислить Бога. Або якщо точніше: він мислить Божественно.
Для містика сутність людської думки і Божественної – однакова. Людська думка – відображення думки Божественної і вона слідує її руху, і саме тому вона дійсна. Бог мислить Себе в людині. Думка містика – органічне життя його “Я”, розкриття цього “Я”, основа і сутність якого Божественна. “Тут Божа глибина – моя глибина, и моя глибина – Божа глибина” [14;17]. Містик пізнає Слово Бога в своїй душі, яке народжується Отцем в її основі та сутності.
Бог народжує Свого Сина у вічності, і так само як здійснилося це народження у часі, воно здійснюється в основі та сутності людської душі. “Бог став людиною, щоб я став Богом. Велике “я єсмь” світу, Слово, втілилося в людині, щоб впізнала людина в собі велике “я єсмь” світу. Відмовляючись від свого тимчасового вигляду, вона пізнає в собі безсмертне “я єсмь” і в ньому долучається до світової творчої волі.” [14; 17]. В цій глибині, в якій витікає життя саме з себе, без всякого “чому” - необхідність і свобода стають єдиними. Зливаючи своє Я зі світовим, людина осягає світову свободу як свою. Зрозумівши всім своїм єством закономірність, вона перестає відчувати закон, як зовнішню силу. Більш того, розуміючи, що вона виконує закон, людина творить його.
Людина осягає речі не тільки зовнішніми чуттями, але і внутрішнім прозрінням. Світло цього внутрішнього пізнання Екхарт називає іскоркою душі. Хто просвітлений цією іскоркою, той пізнає світ не тільки відчуттями і розсудком, він пізнає речі зливаючись з їх сутністю, пізнає їх зсередини: перестає існувати в світі як дещо відособлене, знаходить все в собі і себе у всьому: “В цій іскрі людина може досягнути єдності і блаженства. ЇЇ ніколи не торкалися ані час, ані простір. Ця іскра чинить опір всьому створеному і бажає лише Бога, яким Він є Сам в Собі.” [14; 46]
Людина стала людиною завдяки своєму самостійному Я. Але вона стає людиною у вищому смислі цього слова, коли вона через самопізнання підноситься над цим обмеженим Я до прийняття в себе світового. “Де закінчується тварне, там починається Бог. І Бог не бажає від тебе більшого, як щоб ти вийшов із себе самого, оскільки ти тварне, і дав би Богу бути в тобі Богом” [14;18].
За Екхартом, сутність Бога – любов. Бог має любити людину. “..його справа любити нас. І ця любов – Бог. В ній Бог любить Себе Самого, і свою природу, і сутність, і Божество. Любов’ю, якою Бог любить Себе, любить Він весь світ.” [14; 38] Внутрішнє прозріння отримає неминуче той, хто досягає відчуженості, чия особиста відособлена воля мовчить. “Дух людини не може бажати іншого, окрім того, що бажає Бог. І це не неволя його, це його власна свобода. Бо свобода – це наша незв’язаність, ясність, цільність, те чим ми були в нашому першому стані і чим стали в Духові Святому” [14;18]. Це звільнення в Духові Святому – повернення до Божества, злиття з Божеством, але не колишнє несвідоме і безособове перебування в лоні Божества, а новий союз з Богом.
Праведна людина не служить ані створеному, ані Богу, бо вона вільна і чим ближче до справедливості, тим більше вона сама є свободою. Така людина стає в світі свідомим будівником, свідомо виконуючи світові цілі.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
