157458 (594948), страница 5
Текст из файла (страница 5)
В силу этого всякий из нас, кто таков, может мало отличаться от горнего, уступая душою как таковой только в том, что она — в теле. В силу этого также — если бы всякий человек был таким или же у какого-то сообщества людей были бы такие души, то не нашлось бы никого столь недоверчивого, чтобы не уверовать в полное бессмертие души как таковой.
Но на деле, видя, что душа у большинства повсюду покалечена, люди не думают о ней как о чем-то божественном или бессмертном. Однако следует рассматривать сущность каждого взирая на него в его чистоте, поскольку привнесенное всегда мешает познанию того, во что оно привнесено. Рассматривай же, отделив... — а лучше так: пусть отделивший узрит самого себя и пусть уверует в собственное бессмертие, когда станет созерцать себя уже в умопостигаемом и чистом. Ведь он увидит ум, зрящий не это чувственно воспринимаемое и смертное, но вечным осмысляющий вечное — все то, что в умопостигаемом, и себя самого, ставшего умопостигаемым и светлым миром, который освещается истиною, исходящей от блага, дающего свет всему умопостигаемому. И не раз он подумает, что поистине хорошо сказано: Радуйтесь, я же вам бог бессмертный (Эмпедокл, фрг. 112, 4), когда возвысится до божества и вглядится в свое с ним сходство".
Приведенный фрагмент — прекрасный образец школьного увещания (протрептика), в котором Плотин-метафизик и Плотин-мистик находятся под строжайшим контролем Плотина-педагога, прежде всего размышляющего о духовном развитии адепта его школы.
Поэтому перед Плотином стоят два основных вопроса: почему душа отпала от этого светлого умопостигаемого мира и оказалась здесь, во мраке тела, и как она может вернуться к своей умопостигаемой отчизне. И в этом раннем трактате "О бессмертии души", который только что процитирован, ответ на эти вопросы уже дан, но в силу его непривычности он не сразу понятен. Для того чтобы лучше его понять, ученик должен еще больше развить важное качество: умение вглядываться в самого себя, потому что чтобы вернуться к себе и тем самым к своей умопостигаемой природе, душе нужно всего только вглядеться в свое собственное существо, а стоит нам потерять эту зоркость, наша душа оказывается повержена в мир зла и безобразия, — всего того, что по существу ей чуждо. Эта необыкновенная роль созерцания в плотиновской философии, — ее вторая отличительная особенность, а необходимость соответствующих духовных упражнений — примета его школы, в рамках которой и получает развитие плотиновская философия.
"Тогда как телам тела мешают ощущать свою взаимную общность, бестелесные сущности не разобщаются телами, и тем самым они не отделены одна от другой местом, инородностью и различием; вот почему, когда инородность отсутствует, они присутствуют друг для друга как не инородные. Поэтому тамошнее, не имеющее инородности, присутствует всегда, а мы — когда не имеем; и тамошнее не стремится к нам, чтобы быть с нами, а мы стремимся к тамошнему, чтобы быть с ним. При этом хотя мы всегда с ним, но мы не всегда взираем на него... Но когда мы узрим его, тогда для нас наступит завершение странствий и отдохновение (Платон, Государство)...".
Но дело не только в том, что нашей душе ее божественная природа позволяет обращаться взором к уму, а в том, что все мироздание выступает у Плотина как иерархия созерцания: ум вечно созерцает сам себя и поэтому он есть живой и всегда прекрасный умопостигаемый космос, мировая душа вечно созерцает ум, и потому она живой рассказ об уме, и природа есть результат созерцания душою ума и сама — созерцание, правда уже более смутное, поскольку это уже созерцание не себя самого, а иного, а "плод немощного созерцания — немощное зрелище".
Но когда все мироздание оказывается иерархией созерцания, это в свою очередь предполагает возможность рассмотрения данной иерархической структуры как иерархии красоты и прозрачности. И действительно, интуиция прозрачности — одна из наиболее сильных интуиций Плотина. Развивая платоновское понимание иерархии прекрасного как иерархии бытия, в большей или меньшей степени прозрачного для ума, Плотин видит и его исток, единое, которое "не хочет быть даже прекрасным", и его нижнюю границу, материю, которая оказывается "более всего удаленной"от этого истока красоты, от света. "Материя — глубина всякой вещи, поэтому всякая материя — темна...".
Однако эта глубинная темнота — странного свойства: ведь материя не тело, и она — как и все бестелесное — не подвержена аффектам. Материя более всего подобна зеркалу, создающему мнимые образы, но не пропускающему, а отражающему свет. "Если сказать, что зеркала и вообще прозрачные предметы ничего не испытывают от видимых в них отражений, это будет подходящим примером: потому что и то, что в материи, — отражения, а сама она испытывает еще меньше, чем зеркала".
Но точно так же невещественна и душа: она — материя ума и отражает его, но она способна обращаться также и к этому отражению. Обратившись к нему, она начинает опекать его: так душа входит в тело космоса и в отдельное человеческое тело. Но при этом она ничего не испытывает от своего союза с телом, хотя одушевленное тело и подвержено аффектам. В отличие от материи собственно, которая не может обратиться к бытию, повернуться к свету, душа обращена не только к подобиям в этом чувственном мире, который она пронизывает, словно солнечные лучи, осветившие темное облако и позолотившие его,но и к светлому умопостигаемому миру, — к этому прозрачному светящемуся шару, переливающемуся всеми цветами радуги
Внезапно вспыхивающий свет, внезапно возникающее отражение, — эти образы постоянно встречаются у Плотина, и может показаться, что его мир, как и мир позднего платонизма в целом, становится иллюзорным и в этой своей зазеркальности не знает изменения и развития.
Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий себя ум, вечно душа устремляется к уму и единому и оглядывается на чувственный космос, тем самым вечно одушевляя его. Космос же вечно вращается круговым движением, и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель.
Вечны взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Но ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Здешний мир подобен игре на театре. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, будто мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна — всегда рядом с нами.
Но это осознанное переживание вечности сочетается у Плотина с таким же острым чувством времени. С Аристотеля античность не знала столь отчетливой рефлексии времени, какое мы находим у Плотина. Однако мы не поймем характера этого нового плотиновского опыта времени, если не учтем еще одной важной интуиции Плотина: речь идет об его интуиции жизни.
Плотин безусловно исходит из Платона, у которого в "Тимее" речь идет об умопостигаемом космосе как о совершенном живом существе, которому подражает здешний видимый космос, а также о том, что вечности в тамошнем мире подражает время в мире здешнем: время, согласно Платону (Тимей), есть подвижной образ вечности. Плотин трактует вечность как жизнь ума, и тогда время естественным образом оказывается жизнью души. Именно этим объясняется то, что мы, — не всегда умея определить, что это такое, — тем не менее обладаем опытом как вечности, так и времени.
И умопостигаемый космос, и вечность охватывают все умопостигаемое, но это не значит, что они тождественны. Вечность Платон определяет как "пребывание в одном" (Тимей) всего того, что мы усматриваем в умопостигаемом космосе.
"И устремивший взор к этой множественной мощи назовет то, что там наподобие подлежащего, сущностью, и назовет движением то, в чем — как он видит — пребывает жизнь, покоем — постоянное пребывание в одном и том же состоянии, а также иное и тождественное, благодаря которому все это совокупно одно. И сочетав это вновь в совокупно одно бытие единой жизнью, и сняв в этом инородность, и видя непрерывность и тождественность деятельности, которая никогда не становится иной, а также видя мышление и жизнь, не переходящие от одного к другому, но непрерывно находящиеся в одном и том же состоянии, итак, увидев все это, он увидел вечность, поскольку увидел жизнь, пребывающую в тождественном, вечно обладающую присутствием всего, а не так, что теперь — этим, а затем иным, но сразу всем, и не так, что теперь одним, а затем другим, но неделимым совершенством...".
В отличие от ума, жизнь которого такова, душа, будучи "некоей беспокойной силой, всегда стремящейся перенести в иное то, что она зрит там, не захотела, чтобы перед ней присутствовало все в совокупности" (там же, 11, 19–22); создавая чувственно воспринимаемый космос, который движется, подражая тому, умопостигаемому и желая, чтобы у него было хотя и не тамошнее движение, однако же сходное с тамошним и его подобие, душа прежде всего ввергла во время себя, создав его вместо вечности, а затем определила и возникшему служить времени, охватив в нем все движения возникшего: двигаясь в ней (поскольку у этого нашего мира нет другого места, кроме души) он стал двигаться и в ее времени. "Проявляя свою деятельность последовательно, а вслед за тем переходя к другой, она породила вместе с такой деятельностью само это вслед за тем и стала проводить вместе с другой мыслью после прежней то, чего прежде не существовало, поскольку ни мысль ее не стала действительностью, ни теперешняя жизнь не подобна предшествующей".
Эта констатация относительного несовершенства души и ее здешнего бытия, связанного со временем, не приводит Плотина к нервозности, беспокойству, тревоге, томительной заботе или истерике потому, что здешнее бытие души он твердо соотносит с ее прикосновенностью к вечному — нашему подлинному отечеству. Он скорее недоумевает, почему происходит это ее падение; но как подлинный педагог он твердо знает о том, что возможность возвращения — всегда рядом.
И рассуждая о времени, и рассматривая проблему категорий, и выстраивая концепцию бессмертия души, Плотин спорит с Аристотелем. Эта постоянная полемика с Аристотелем была одной из ярких тенденций "ортодоксального" платонизма предшествующего периода (Евдор Александрийский, Плутарх Херонейский, Аттик). Но вместе с тем именно Плотин ввел в платонизм аристотелевскую концепцию двух материй, стал активно использовать аристотелевские понятия возможности и действительности (потенции и энергии) и, в частности, — использовать аристотелевские представления об уме как созерцании. Платонизм с его учением о примате созерцательной жизни естественным образом вбирает Аристотеля как свое достояние и помещает его мыслящий себя ум на определенной ступени, выше которой уже нет места созерцанию, но есть место странному опыту прикосновения к единому-благу и любви к нему.
"Видимый образ — только след того, что не имеет образа, и именно оно рождает видимый образ, а не образ — его, причем рождает его, когда подступит материя. А материя оказывается самым удаленным от него, поскольку она от себя самой не обладает ни одним даже из самых низших образов.
Если же то, что вызывает любовь, — не материя, но оформленное благодаря виду, а вид в материи — от души, а душа — еще в большей степени вид и еще в большей степени вызывает любовь, а ум — еще в большей степени вид, чем она и еще в большей степени вызывает большую любовь, — то первую природу прекрасного следует считать лишенной вида. Поэтому не будем более удивлять-ся, ежели то, что вызывает столь томительную страсть, свободно даже от умопостигаемого образа...".
Так мы обретаем у Плотина еще один вертикальный срез бытия: иерархию того, что вызывает любовь. Ее платоновская основа очевидна, однако у Плотина совершенно отсутствует несомненно знакомая Платону реальная плотская страсть, лежащая в основе этой образности, как отсутствует у него реальное любование непосредственными зримыми красотами этого мира. Этот рафинированный платонизм, уже в своих источных интуициях очищенный от плотского и чувственного, горазда легче вмещается в рамки школьного кругозора. При всем том плотиновское острое чувство и непосредственное переживание стихии жизни и двух ее форм — вечности и времени — обеспечивает его спиритуализму ту завораживающую реалистичность, которая дается человеку стоянием в бытии, открытом для него целиком и сразу.
6. Амеий, Порфирий: эволюция школьной организации в связи с осознанием оппозиции язычества и христианства
Амелий Гентилиан, родом из Этрурии, был одним из первых постоянных учеников Плотина: он начал посещать его занятия с 246 года, то есть через два года после прибытия Плотина в Рим. К этому времени Амелий осознал свои философские интересы и предпочтения: он чтит пифагорейца и платоника Нумения, собирает и переписывает все его сочинения. Он также ведет записи бесед Плотина (составившие ок. 100 книг) и правит написанные им тексты. Выше речь шла о сочинениях, написанных Амелием по просьбе Плотина. В 269 году Амелий покидает Рим и перебирается в Апамею (Сирия) — родной город Нумения, где, вероятно, основывает свою школу и умирает ок. 300 года.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
