42723 (588265), страница 7
Текст из файла (страница 7)
"Жизнь вообще" как существование рода человеческого вовсе не имеет смысла, либо этот смысл непостижим, поскольку "ценность, на которую направлено действие, трансцендентна по отношению к самому этому действию" (Франкл 1990: 170), и жизнь, если это именно жизнедеятельность, должна иметь цель за своими пределами, поставленную ей Творцом, замысел которого неведом, так как трудно согласиться с тем, что он создал человека просто "для компании", или для развлечения, или для того, чтобы последний его обожал и нахваливал. Однако смысл жизни отдельного бытия, безусловно, существует, его находит человек сам и он лежит за пределами индивида, но в пределах родовой сущности человека: "Я продолжаю считать, что этот мир не имеет высшего смысла. Но я знаю, что нечто внутри него имеет смысл, и это человек, потому что он единственное существо, которое ищет смысла" (Камю 1980: 179). Смысл жизни, как и смысл вообще, "рукотворен": он "привносится" в неё самим человеком, который его в ней "обнаруживает" (Франкл 1990: 291-292).
Будучи трансцендентным по отношению к индивидуальному бытию, смысл жизни не уничтожается смертью, более того, смерть, очевидно, является для сознания своего рода фильтром, отделяющим промежуточные цели, цели-средства, от высших целей, составляющих аксиологическое ядро личности - "самое дорогое", "сверхценность".
Смысл жизни человека как центральная ценность в аксиологической структуре личности определяется осознанием соотношения её основных витальных функций (потребностей, "сущностных сил"). Витальные функции, представляющие сознанию смысл жизни человека, трансцендентны и телеономны, они направлены к цели, лежащей за пределами индивидуального бытия и столь "напряжены" (Москаленко 1984: 216), что приводят человека к мысли, что его жизнь как бы продолжается за границами его телесного существования, нацелена на бессмертие в потомстве, в творчестве, в памяти рода. Неслучайно для многих квинтэссенцией смысла жизни представляется любовь: в ней сливаются и стремление к телесному бессмертию и духовное продолжение собственной личности в другом.
Следующей ступенью объективации "сущностных сил" является, очевидно, формирование у человека представления о собственном призвании как осознании своих генеральных устремлений, понимание им предназначенности своей жизни, которое вовсе необязательно носит мессианский характер. Призвание предполагает самоосуществление, реализацию собственной личности, самоактуализацию: "Нет другого смысла жизни, кроме того, который он (человек - С. В) придает путем раскрытия своих сил в продуктивной творческой жизнедеятельности" (Фромм 1993: 50).
Представления о телеономности индивидуального человеческого бытия, смысле жизни и призвании являются ключевыми в коэффициентных фелицитарных концепциях, где за источник счастья принимается степень осуществленности человеком смысла жизни и / или реализованности им своего предназначения: "Счастье свидетельствует о том, что человек нашел ответ на проблему человеческого существования: он - в продуктивной реализации его возможностей" (Фромм 1993: 147); "Счастье... есть своеобразная форма оценки индивидом меры достижения смысла жизни" (Попов 1986: 9).
Трансцендентность смысла жизни имеет своим следствием "запредельность" источника счастья: "Тайна счастья заключается в способности выходить из круга своего "Я" (Гегель); "Заботясь о счастье других, мы находим свое собственное" (Платон); "Дверь к счастью открывается наружу" (Кьеркегор).
Ключевым понятием в формировании коэффициентных фелицитарных концепций является также понятие свободы как "способа реализации личности" (Москаленко 1984: 217), предполагающего выбор определенного направления собственного бытия.
Представлений о счастье, очевидно, столько же, сколько и людей: "… у скряги представление о счастье не может быть тем же самым, что и у расточителя; у сластолюбца - что и у флегматика" (Гольбах). Естественно, индивидуальные представления о счастье поддаются классификации, главным образом, по своему объекту - "фелицитарному благу", составляющему его источник: внешние блага, добрые чувства, любимая работа, бескорыстные интересы (Татаркевич 1981: 158-168). Субъектно, индивидуальные представления о счастье зависят от типа личности, от того, какой "люфт" между реальной и идеальной судьбой является для неё приемлемым: "его (человека - С. В) индивидуальность заранее определяет меру возможного для него счастья" (Шопенгауэр). Как справедливо утверждает Л. Фейербах, "существует даже счастье жаб и змей, но оно как раз и есть жабье и змеиное счастье" (Фейербах). Тем не менее, по своим существенным признакам "жабье и змеиное счастье" в принципе ничем не отличается от "счастья голубиного или овечьего" - это все та же положительная оценка своей жизни в целом, поскольку понятие счастья у всех одно и то же. Или, в крайнем случае, этих понятий два, и зависит это прежде всего от организации оценочной шкалы в структуре фелицитарной оценки.
2.1.3 Операторные
Существование двух разновидностей, двух "ступеней" (Локк) счастья, отличающихся структурой шкалы фелицитарной оценки, отмечается на всем протяжении истории этических учений.
Счастье 1 - оператор двузначной фелицитарной логики - включает в себя "отсутствие зла" и противостоит несчастью: "Низшая ступень того, что можно назвать счастьем, есть такая степень свободы от всякого страдания и такая степень испытываемого в данный момент удовольствия, без которых нельзя быть довольными" (Локк); "Быть может счастье наше - в отсутствии лишь зла" (Гельвеций): "Счастье состоит не столько в наличии удовольствия, сколько в отсутствии страдания" (Шопенгауэр).
Представление о счастье как о свободе от страданий тела и смятений души восходит к Эпикуру, полагавшему, что "человек бывает несчастлив или вследствие страха, иди вследствие безграничной вздорной страсти". "Материальная часть" подобного счастья - благополучие, приносящее удовлетворение и "ровное и спокойное настроение" (Юм). Согласно внутренней логике счастья1 - логике покоя и квиетизма, чем меньше человек надеется и чем меньше ждет от жизни, тем счастливее он может стать, и "всякое ограничение способствует счастью" (Шопенгауэр), чем человек бесстрастнее, тем он счастливее и т.д. В идеале такое счастье стремится к атараксии, нирване, ослаблению жизненного начала, "райскому / вечному блаженству".
Счастье 2 - оператор трехзначной фелицитарной логики - противостоит как несчастью, так и счастью 1, - благополучию, удовлетворенности и ориентировано на превышение нормы ожидания блага, переживаемое субъектом как радость.
Любая жизнедеятельность включает в себя два момента: собственно деятельностный - трату жизненных сил и энергии, и момент покоя, восстановления энергетического баланса организма. Счастье 2, безусловно, связано с деятельностным началом человека, "страстями" и аффектами, борьбой, "муками творчества" и удовлетворением потребности в эмоциональном насыщении (Додонов 1978: 85): "Человек испытывает постоянную потребность в ощущениях и впечатлениях: чем больше их у него, тем счастливее он себя чувствует" (Гольбах); "Людей нельзя сделать счастливыми, погасив их страсти" (Гольбах). Радость, составляющая эмоциональную основу счастья 2, противостоит не столько горю, сколько скуке как симптому эмоционального голодания, а "материальная часть" подобного счастья может включать и события, по большому счету оцениваемые субъектом отрицательно и не входящие в представления о благополучии.
Счастье 2 - это счастье людей "затратного", "пассионарного" (по Л.Н. Гумилеву) типа, счастье героев и романтиков. Счастье 1 - счастье людей "энергосберегающих", "субпассионарного" (по Л.Н. Гумилеву) типа, счастье "мещанское", "обывательское", "житейское", "просто человеческое", оно не боится скуки, но не выносит лишений и неблагополучия. Типичными "фелицитарными пассионариями" были Дж. Бруно с его "героическим энтузиазмом", Ф. Ницше с его критикой "пассивной концепции счастья" как безмятежного покоя и Карл Маркс, утверждавший, что счастье - это борьба. Естественно, выбор типа шкалы фелицитарной оценки - двух - или трехоператорной - как того "аршина", которым мы измеряем счастье, зависит прежде всего от типа личности - характера и темперамента, более того, этот "аршин" зачастую меняется с возрастом, когда на смену юношескому максимализму счастья 2 приходит минимализм счастья 1: "Характерной чертой первой половины жизни является неутолимая жажда счастья; второй половины - боязнь несчастья" (Шопенгауэр).
Свидетельство существования двух типов ("систем") счастья отчетливо просматривается у В. Татаркевича, когда он говорит о счастье, построенном на "узком фундаменте", и счастье, построенном на "широком фундаменте", системе риска и системе гарантий, расслабления и напряжения, покоя и борьбы, полноты-неполноты, о счастъе людей осторожных или не имеющих достаточно сил для осуществления наиболее трудных намерений и счастье людей сильных и отважных (Татаркевич 1981: 207-208).
2.2 Выводы
Наблюдения над представлениями о счастье в западноевропейских философских текстах свидетельствуют о том, что эта категория этического сознания реализуется как полиглоссный универсальный концепт в интервале абстракции, задаваемом западноевропейской культурной парадигмой гуманитарного знания. Внешние семантические границы этого концепта образуются дистинктивными признаками понятия "счастье": положительная оценка субъектом собственной судьбы. Внутреннее семантическое пространство этого ментального образования динамически наполняется концепциеобразующими, сущностными признаками, вводящими его в концептуальные схемы, лежащие на одной культурно-временной изоглоссе.
Основными концепциями, по которым "пробегает" этическая категория счастья при своем концептуальном становлении, являются:
1) двухоператорные, в которых счастье противопоставляется несчастью ("источниковые" - гедоническая и стоическая, "деятельностная", коэффициентные - потребностно-мотивационная, телеономическая, призвания), и 2) трехоператорные, в которых оно противостоит не только несчастью, но и благополучию ("пассионарная", героическая концепция счастья).
Можно предполагать, что асцидентальные, случайные признаки понятия "счастье" участвуют в образовании его моноглоссных, этнокультурно маркированных концептов, реализуемых в обыденном сознании носителей конкретных западноевропейских языков.
Глава 3. Счастье в концептосфере русского языка
3.1 Понятийная составляющая
Как уже отмечалось (см. с.21 работы), основным признаком, отделяющим лингвистическое понимание концепта от логического, является закрепленность за определенным способом языковой реализации (Бабушкин 1998: 12; Нерознак 1998: 81; Слышкин 2000: 9). Из признания концепта планом содержания языкового знака следует, что он включает в себя помимо предметной (понятийной) и психологической (образной и ценностной) отнесенности всю коммуникативно-значимую информацию: внутрисистемную, прагматическую и этимологическую.
В семантии концепта как "многомерного идеализированного формообразования" (Ляпин 1997: 18) выделяются прежде всего понятийный, образный и ценностный компоненты (Карасик 1999а: 39), определяющим из которых является, по мнению большинства исследователей, первый из них. Вторым по значимости для концептов-духовных ценностей представляется образный компонент, опредмечивающий в языковом сознании когнитивные метафоры, через которые постигаются абстрактные сущности. Компонент ценностный для метафизических концептов не является специфическим, он присущ любому ментальному образованию, отправляющему к духовной жизни человека, как значение присуще любому феномену культуры, с утратой которого они, сохраняя физическое существование, утрачивают свой культурный статус (Брудный 1998: 19).
Понятийная составляющая культурного концепта, как будет показано, не сводится просто к информации о "существенных признаках предмета" и определить её предварительно уместнее всего "апофатически", через отрицание: это то в содержании концепта, что не является метафорически-образным и не зависит от внутрисистемных ("значимостных") характеристик его языкового имени.
Несмотря на то, что в приводимых обычно списках культурных концептов и их alia ("предельных понятий", "экзистенциальных смыслов", "экзистенциальных благ" и пр) имя счастья встречается относительно редко, чаще присутствует лишь его ближайший "семантический сосед" - удача (Брудный 1998: 75), эта духовная сущность, регулирующая отношение человека к успешности и осмысленности собственной жизни, по всем параметрам соответствует узкому пониманию концепта как культурно специфической вербализованной метафизической ценности. Прежде всего, счастье является категорией этики и, ipse modo, имеет мировоззренческий характер. Оно представляет собой безусловную жизненную ценность (Додонов 1978: 133), более того, "сверхценность", достаточно вспомнить теории эвдемонизма, ставящего стремление к счастью в основу мотивации поведения человека - "счастье - побудительный мотив любых поступков любого человека, даже того, кто собирается повеситься" (Блез Паскаль). Представления о счастье окрашены культурной спецификой и зависят по меньшей мере от типа цивилизации (Карасик-Шаховский 1998: 5), а в плане языкового выражения идея счастья характеризуется достаточно высокой степенью "семиотической насыщенности": она передается целым рядом синонимов, паремий, фольклорных и художественных образов.
Имена абстрактных понятий - головная боль для лексикологов и лексикографов: они "текучи", "калейдоскопичны" (Бабушкин 1996: 63-67), представления о них меняются от человека к человеку (Косой 1998: 15). Счастье, как и совесть, "вроде словечка "рябь", - как говорит Юрий Трифонов. - "Попробуйте объяснить словечко "рябь" - ничего не выйдет, начнете дрыгать в воздухе пальцами" (Трифонов 1978: 199).
Категория счастья - многомерное интегративное ментальное образование, включающее интеллектуальную общеаксиологическую оценку и оценку эмоциональную в форме радости либо удовлетворения. Считается, что ментальное существование абстрактных категорий в обыденном, языковом сознании преимущественно интуитивно, эти понятия не имеют здесь дискурсивного представления (Гудков 1999: 108-109). Любой человек прекрасно сознает, что такое счастье, пока его об этом не спрашивают (ср.: Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю" - Августин Аврелий 1998: 11). Однако "интуитивно" в случае счастья едва ли равнозначно образно, поскольку нарисовать картинку счастья оказывается невозможным, и, в конечном итоге, используя прием своего рода сократовской "майевтики" - системы наводящих вопросов - можно получить от респондента его словесное определение.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
