Мифы народов мира II (1250008), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Лит.: Лосев А. Ф., Античный космос и современная наука, М., 1927; его же, История античной эстетики, т. 2 — Софисты. Сократ. Платон, М., 1969; Аверинцев С. С, Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977; Gong er G. P., Theories of macrocosms and microcosms in the history of philosophy, N. Y., [1967]; Burnet J., Early Greek philosophy, 4 ed., L., 1930; Sitter W. de, Kosmos, Camb. (Mass.), 1932; Olerud Б., L'idйe de macrocosmos et de microcosmos dans le timйe de Platon, Uppsala, 1951; Milne Е. Б., Modern cosmology and the christian idea of god, Oxf., 1952; Kirk G. S. (ed.), Heraclitus. The cosmic fragments, Camb., 1954; Kirk G. S., Raven J. E., The presocratic philosophers, Camb., 1960; Munit ж М. К. (ed.), Theories of the Universe. From Babilonian myth to modern science, Glencoe, [1957]; Schadewaldt W., Das Welt-Modell der Griechen, «Neue Rundschau», 1957, № 68; Kranz W., Kosmos, Bonn, 1958; Bondi H., Cosmology, 2 ed., Camb., 1960; Kerschensteiner J., Kosmos, Mьnch., 1962; Guthrie W. K. C, A history of Greek philosophy, v. 1, Camb., 1962; его же, Man as microcosm, «Proceedings of the European Cultural Foundation», s'Gravenhagen, 1967. См. также лит. при ст. Космогонические мифы.
В. Н. Топоров.
КОСТРОМА, в восточнославянской мифологии воплощение весны и плодородия. В русских обрядах «проводов весны» («проводов К.») К. — молодая женщина, закутанная в белые простыни, с дубовой веткой в руках, идущая в сопровождении хоровода. При ритуальных похоронах К. её воплощает соломенное чучело женщины или мужчины. Чучело хоронят (сжигают, разрывают на части) с обрядовым оплакиванием и смехом (ср. похороны Кострубонъки, Купалы, Германа, Ярилы и т. п.), но К. воскресает. Ритуал призван был обеспечить плодородие. Название «К.» связывают с рус. «костерь», «костра» и другими обозначениями коры растений; ср. также чеш. kostroun, «скелет» (шутливое).
Лит.: Скв-ва С, Проводы Костромы — весны в Самарском уезде, «Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете», 1892, т. 10, в. 1; Пропп В. Я., Русские аграрные праздники, Л., 1963.
В. И., В. Т.
КОСТРУБОНЬКА, в восточнославянской мифологии воплощение плодородия. В украинских весенних ритуалах К. изображало чучело мужчины (с подчёркнутыми физическими атрибутами, ср. Ярила) или женщины (укр. соответствие Костроме, ср. Купалу и др.)· Ритуальные похороны К. знаменовали переход к весеннему циклу. Название «К.» родственно укр. коструб, «неряха»; ср. также этимологию названия Кострома.
В. И., В. Т.
КОТ, кошка. В ряде мифологических традиций образ К. выступает как воплощение божественных персонажей высшего уровня. Древнейшее изображение домашней кошки в Египте относится к 2-му тыс. до н. э., её захоронение — к кон. 15 — нач. 14 вв. до н. э. (кладбище кошек обнаружено в Бубастисе — центре их культа и Бени-Хасане). Богиня Бубастиса Баст, связанная с радостью и весельем, обычно изображалась в виде женщины с кошачьей головой, один из её атрибутов — эгида с головой кошки. Случайное нанесение ущерба кошкам, посвященным Бает, и особенно их убийство могли караться смертью.
Баст-кошка нередко смешивается с богинями-львицами Тефнут и Сехмет (Баст иногда изображается с головой львицы), а позже и с Исидой, что обнаруживает связь образа К. с идеей царственности. В «Книге мёртвых» К., сражающийся при дереве ишед (сикимора) в Гелиополе со змеем Ими-Ухенеф, выступает как одна из ипостасей бога солнца Ра (ср. восхваление Ра в надписях на гробницах царей XIX и XX династий: «Ты — великий кот, мститель богов»).
В других традициях (например, в ряде литовских мифологических текстов) К.-змееборец инвертируется в противника змееборца, выступающего в отдельных случаях в виде К.: противник Перкунаса (в частности и прежде всего чёрт) может превращаться в кошку или К. чёрной масти, иногда с красными глазами (ср. мотив поражения Перку на сом чёрного и красного камня). В латышской фольклорномифологической традиции чёрный чёрт с коровьими ногами, сталкиваясь с громом-молнией, превращается в чёрного К., старающегося спрятаться около человека. В К. может превращаться и змееборец, сказочный герой, победитель чудовища, например Иван Попялов, герой одноименной белорусской сказки (Афанасьев I, № 135). Мотив превращения героя в К. известен и в восточнославянском цикле сказок об Иване-Кошкином сыне (чаще — Иван Сучич или Иван-крестьянский сын). В некоторых таких сказках К. (наряду с ним иногда выступает Кот Котович, брат Ивана Царевича) может быть и воплощением или помощником змея и змееборцем. Обе эти функции соединяются в сказке о Воле Воловиче, который после каждого сражения со змеем встречается с «Котищем, вытращи глазища», грозящимся его съесть. Герой убивает К., надевает на себя его шкуру и под видом К. входит к бабе-яге. Оппозиция змееборца и змея в трансформированном виде (через оппозицию «кошки-мышки») широко представлена в ритуалах и их вырожденных формах — детских играх.
Мотив превращения К. в человека и обратного превращения человека в К., как и его следствие — наличие форм, совмещающих элементы К. и человека, неуловимость границ между кошачьим и человеческим, отчасти позволяет объяснить происхождение фольклорных имён типа Кот Котофеич, Котофей Иванович, Котонайло и т. п., а также использование «кошачьих» имён в ономастике.
В различных мифопоэтических традициях распространены мотивы учёного К. Ср. пушкинскую рецепцию этого образа кота, научающего добывать огонь (Афанасьев I, № 45), чудовищного К.-баюна, сидящего на столбе, побивающего весь люд, напускающего неодолимый сон и сказывающего сказки (Афанасьев II, № 215, 284), кошки как награды герою за службу (Афанасьев III, № 566) и др.
В низшей мифологии К. выступает как воплощение (или помощник, член свиты) чёрта, нечистой силы. У индейцев кечуа существует поверье об особом кошачьем дьяволе, злом духе, у которого колдуны заимствуют свою силу. В японской традиции К. рассматривался как злонамеренное существо, обладающее сверхъестественной силой. В ряде традиций ему приписываются черты вампиризма. Напротив, в Китае верили в его способность рассеивать злых духов.
Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 1, N. Y., 1972, p. 197 — 98; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962, p. 296—98.
В. Н. Топоров.
В европейском средневековом искусстве получила распространение жанрово-сатирическая сцена «Битва мышей и кошек». В нач. 18 в. изображения К. приобретают оттенок политического аллегоризма у русских старообрядцев (К. как сатирическое изображение Петра I). Особенно устойчивы ассоциации кошек с силами зла (кошка как атрибут похоти; К. как символ посрамлённого сатаны в сценах благовещения). Мифопоэтические ассоциации, связанные с образом К., получают развитие в литературе (Э. Т. А. Гофман, Э. По, Ш. Бодлер, А. А. Ахматова, М. А. Булгаков) и изобразительном искусстве (П. Пикассо) 19—20 вв.
КОТТРАВЕЙ, в дравидской мифологии богиня войны, охоты, победы. Культ её был распространён среди охотничьих племён и постепенно слился с культом Дурги, супруги Шивы. К. представляется в виде кровожадной женщины, стоящей на голове буйвола, покрытой шкурами слона и тигра, с мечом в руках. Определённо шиваитскими атрибутами являются змеи и полумесяц в волосах. Наряду с этим она обладает признаками Вишну — сапфироподобным телом, раковиной и диском, так как считается его сестрой. Поклонение носило оргиастический характер, сопровождалось кровавыми жертвами животных и нанесением себе телесных повреждений.
А. Д.
КОТХАДЖИ, в поздней корейской мифологии лучник. Согласно преданию, записанному в «Самгук юса», в конце 9 в. из корейского государства Силла в Китай было отправлено посольство, которое застал шторм на острове Кокто. Чтобы успокоить море, князь, возглавлявший посольство, совершил жертвоприношение духу озера на этом острове и оставил одного стрелка из лука. К лучнику вышел из озера старец, оказавшийся подводным владыкой западного моря, и попросил застрелить из лука монаха, который каждое утро спускался с небес, бормотал заклинания и съедал печень и потроха отпрысков владыки моря. К. убил монаха, который превратился в старого лиса, тут же испустившего дух. В благодарность морской владыка предложил К. свою дочь в жёны. К. согласился при условии, что тот превратит дочь в цветущую ветку и даст посольское судно в сопровождении двух драконов. Вернувшись на родину, К. вытащил из-за пазухи ветку с цветами, которая превратилась в девушку, ставшую его женой. В этом предании усматривается древняя зооморфная сказка о победе человека над хищным старым лисом, которая в позднюю эпоху была отнесена к какому-то легендарному лучнику.
Лит.: Кодэ чонги сорхва чип (Собрание древних образцов биографий и прозаических форм корейского фольклора), Пхеньян, 1964, с. 230—34.
Л. Р. Концевич.
КОЧАМАМА, в мифологии кечуа божество моря. Почиталась как одна из главных богинь. Горные индейцы, спускаясь на побережье, приносили жертвы К. с просьбой о помощи и сохранении жизни.
С. Я. С.
КРАК, в западнославянской мифологии генеалогический герой, основатель города Кракова. По преданию, построил замок на горе Вавель и убил дракона, жившего на горе и пожиравшего людей и скот. Как и Кий, Крак может рассматриваться как продолжение образа змееборца в т. н. основном мифе славянской мифологии. По свидетельству арабских средневековых географов, Карпаты назывались «краковскими горами».
Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян, в кн.: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев, М., 1976.
В. И., В. Т.
КРАНАЙ (Ксбнбьт), в греческой мифологии один из первых царей Аттики, царствовавший после Кекропа, автохтон (рождённый землёй). При нём произошёл потоп. Был женат на Педиаде из Лакедемона, имел нескольких дочерей; по имени одной из них, Аттиды, умершей ещё девушкой, назвал свою страну Аттикой (Apollod. III 14, 5). К. был изгнан Амфиктионом (III 14, 6), ставшим мужем дочери К. (Paus. I 2, 6).
А. Т.-Г.
KPEОHT (КсЭщн, род. падеж — КсЭпнфпт), в греческой мифологии: 1) брат фиванской царицы Иокасты; после гибели обоих сыновей Эдипа К. занимает фиванский престол и издаёт приказ о том, чтобы один из двух братьев Этеокл был похоронен со всеми почестями, а тело второго брата Полиника было оставлено без погребения. Когда Антигона, несмотря на запрет, совершает символические похороны Полиника, К. приговаривает её к смерти и велит замуровать в пещере на краю города. Под влиянием гневной речи прорицателя Тиресия он меняет решение: распоряжается закопать в землю труп Полиника и направляется к пещере, где заточена Антигона, но опаздывает (Антигона повесилась, а обручённый с ней Гемон, сын К., закалывает себя мечом на глазах отца). Получив это известие, кончает с собой Эвридика, жена К., уже потерявшая до этого другого сына Менекея. К. остаётся в полном одиночестве, сражённый бедствиями, которые он своим неразумием сам обрушил на себя (наиболее обстоятельно миф изложен в «Антигоне» Софокла); 2) коринфский царь, давший приют Ясону и Медее. Когда Ясон хочет жениться на дочери К. — царевне Главке, Медея посылает ей в подарок пропитанный ядом венец и пеплос; надев их, девушка погибает в страшных мучениях, а К., пытаясь сорвать с дочери отравленный наряд, умирает вместе с ней (Eur. Med. 1181 —1221).
В. Я.
КРЕСТ, в мифопоэтических и религиозных системах один из наиболее распространённых символов, нередко функционирующий как символ высших сакральных ценностей. Ритуальный знак К. занимает важное место в символике европейско-азиатского культурного круга, но известен и за его пределами — в Австралии, Океании, доколумбовой Америке. В отличие от круга и квадрата, главная идея которых в качестве мифологических знаков состоит в разграничении внутреннего и внешнего пространства, К. подчёркивает идею центра и основных направлений, ведущих от центра (изнутри вовне). Конституирование зримого центра в К. ставит дополнительный акцент на том, что является высшей ценностью системы, что иерархизирует и сакрализует всё пространство, определяя в нём линии и направления связей и зависимостей. Максимум сакральной силы К. полагается в том сакральном пространственном центре и в тот сакрально отмеченный момент, где и когда К. обретён, испытан и воздвигнут.
Четырёхчленные знаки на блюдах центрально-европейской линейной керамики. Конец 5 — нач. 4 тыс. до н. э. Билани и другие поселения (Чехословакия).
К. часто выступает как модель человека или антропоморфного божества — антропоморфоцентричность К. и «крестообразность» человека с распростёртыми руками постоянно обыгрывается в ритуале, в фольклоре (ср. загадки), в мифологических и религиозных сюжетах. Вместе с тем К. моделирует духовный аспект: восхождение духа, устремление к богу, к вечности. Структура храма [независимо от того, помещён ли алтарь в восточной части его или в центре (как в церкви Сан-Стефано Ротондо в Риме, 6 в., или в византийских церквах этого же типа) и является ли церковь в плане круглой, прямоугольной (квадратной) или соединённой кругло-прямоугольной] также моделируется К. как в её вертикальном аспекте, воспроизводящем вертикаль К. (уровень предстоящих, алтарь на возвышении, иконостас, воздвигнутый К., божественные персонажи в куполе и на парусах), так и в горизонтальном аспекте, образуемом пересечением нефов [или одного нефа, определяемого линией от входа до алтаря (запад—восток)] с трансептом или халцидикой, прорезающей нефы в поперечном направлении (как в древней римской базилике святого Петра). К. выступает как геометризованный вариант древа мирового с теми же двумя основными координатами и семичленной системой космологической ориентации, но с обострённой антропоцентрической идеей. Характерно, что именно К. и структурно, и хронологически выступает как средостение между мировым древом (связанным, как правило, преимущественно с зооморфными образами) и человеком, как геометризованное описание того и другого. Однако мировое древо не было единственным или даже преимущественным источником образа К. Возможно, в формировании сложной символики К. участвовали такие мотивы, как изображение деревянного огнива, солярный знак (перекрещивающиеся лучи) и схема воловьей упряжки. Гетерогенность образа К. подтверждается этимологиями названия К. в разных языковых традициях; ср., например, др.-греч. уфбпспт, «крест» (в виде буквы «Т», орудие смерти в Древнем Риме) и в то же время «кол», «шест» (ср. древнезападно-северогерманское staurr, «кол»), или лат. crux, «крест», от индоевропейского корня со значением «искривлённый» и т. п. Возникновение образа К., видимо, относится к неолиту, когда К. начинает появляться в разных сильно удалённых друг от друга традициях, становясь всё более геометричным; ср. показательные примеры из балканских или центральноевропейских неолитических и халколитических раскопок: блюда со знаком К. и змеиным мотивом (Тангыру, Румыния, 4000 до н. э.); четырёхчленные знаки на блюдах линейной керамики (Билани, Чехословакия). Можно предположить, что отдельные элементы этой фигуры возникали ещё в верхнем палеолите. В посленеолитическую эпоху К. становится почти универсальным символом единства жизни и смерти, засвидетельствованным в самых разных мифопоэтических и религиозных системах (включая мистические варианты и сциентистические формы мифологии), а также в вырожденном виде (бытовой орнамент, знак как таковой с окказиональной семантикой типа «внимание», «запрещено», «стой!» и т. п.). Во многих культурно-исторических традициях К. символизирует жизнь, плодородие, бессмертие, дух и материю в их единстве, активное мужское начало; с К. связывается идея процветания, удачи. Это позволяет объяснить ту важную роль, которую играет К. в ритуале и ритуализованном поведении, в магии, народной медицине, гаданиях, волшбе, в архаичном искусстве и в быту. В большинстве языков, различающих грамматический род, названия для К. принадлежат мужскому роду (лат. crux, «крест», является исключением — женский род, хотя в ряде случаев crux принадлежит и к мужскому роду); в языках, различающих грамматические (именные) классы по критериям разумности—неразумности, активности—неактивности, слово для К. часто относится к категории активных имён (как в кет. balbis, «крест»), что иногда приводит к трактовке слова для К. как одушевлённого имени. К. нередко соотносится с фаллосом. Вместе с тем К. соотнесён и с образом мучения и смерти. И прежде всего он сам её орудие, инструмент пыток, страстей, мук и ужаса (показательно, что в мифопоэтических построениях круг практически лишён этой семантики, несмотря на образ колеса пыток). Но на К. принимают не только безблагодатную и позорную смерть (как преступники в Риме, ср. дальнейшее развитие старой идеи в «Дереве повешенных» Ж. Калло). Основная мифологема, связанная с К., подчёркивает иное: человек (или божество), висящий на К. и раскинувший руки по сторонам К. [иногда эта схема дублируется птицей с распростёртыми крыльями (ср., с одной стороны, соответствующий образ мирового древа, а с другой — голубя, в которого воплотился дух святой в христианской символике)], умирает, чтобы через крестные мучения и крестную смерть возродиться к новой (вечной) жизни. Эта двоякая ориентированность К. объясняет ещё одну идею, связываемую с К., — выбор между счастьем и несчастьем, жизнью и смертью, процветанием и упадком. На этом основано использование К. в гаданиях, в качестве талисмана, амулета, оберега и т. п. К. присваивали себе как личный знак (ср. подписывание крестом королей или знатных лиц в средневековой Европе) или как знак своего рода, своего круга [ср. исключительную роль К. в геральдике, в сфрагистике, в шифрах и тайнописи; ср. знак + (плюс) в математике]. Практиковалось многократное воспроизведение К. с целью усиления и увеличения благополучия. Крестами окружалось сакральное имя или имя, пользующееся особым почётом. Ещё чаще крестовый орнамент или резьба, шитьё используются в целях оберега [ср. широкую сферу фактов от окружения крестами всех выходов из дома (окна, двери и т. п.) в деревенской практике и кончая «закрещиванием» рта при зевке]. Вместе с тем К. — и знак смерти (ср. у А. А. Ахматовой «А здесь уж белая дома крестами метит...» в сопоставлении с обычаем американских индейцев ставить кресты на домах, чтобы не допустить возвращения умершего), откуда роль К. в обряде умирания (последняя исповедь, причащение святых даров), похорон, К. на могиле, К. как иероглифа смерти, как знака вычёркивания, упразднения, отмены и т. п. Особенность функционирования К. в этих двух противоположных сферах заключается как раз в постоянном синтезе этих сфер, приводящем к цепи (или колесу) рождений и смертей, к их взаимному проникновению друг в друга. Человек мифопоэтического сознания стоит перед К. как перед перекрёстком, развилкой пути, где налево — смерть, направо — жизнь, но он не знает, где право и где лево в той метрике мифологического пространства, которая задаётся образом К. Общеизвестна ключевая роль перекрёстка (ср. ключ в виде К.) как выбора между жизнью и смертью в сказках, героическом эпосе, заговорах, бытовом поведении и т. д. (перекрёсток — переход из одного царства в другое, и добро и зло пытаются контролировать его: здесь почитают Иисуса Христа, Гермеса, Меркурия, Диану-Тривию, но здесь же место свидания ведьм и демонов и последний приют самоубийц, лишаемых К.). Идея «крестного» выбора отражена в евангельском рассказе о распятии Иисуса Христа на К. [в русской низовой традиции произошло полное отождествление названия К. с именем Христа и с обозначением верующих в К. и в Христа (хрест, «крест» — Христос — хрес(ть)яне); впрочем, и научная этимология утверждает, что само русское название К. происходит от имени Христа, заимствованного из германских языков; ср. древневерхненемецкие Christ, Crist, Krist (другая точка зрения возводит это название К. к лат. crux)]. Это направление развития мифологемы о Христе как человеке К. весьма показательно, тем более что сама эта идея возникла лишь в начале 7 в. (ранними христианскими символами были агнец, рыбы, осёл, а не К.). Если образ К. в этом сюжете апеллирует к космологической проблематике мирового древа (ср. широко распространённое представление о К. как о крестном дереве, что соотносило распятого Христа с висящим на дереве Иггдрасиле Одином, а К. — с древом жизни и смерти; ср. «материальную» четверичность К.: он был сделан из четырёх деревьев стран света — кедра, кипариса, оливы и пальмы), то образ Христа обращен к сфере исторического, а сам К. на рубеже двух эпох приобретает черты временного и стадиального перекрёстка, пограничного столба в эволюции диалога между человеком и богом. Именно так и понимался образ Христа на К. многими христианскими авторами (ср. традицию, отчётливее всего начатую Августином). Следует, однако, отметить, что часто акцент ставится не на выборе как таковом (в связи с К.), а на его положительном результате (жизнь, счастье, удача). Ср. символику К. в сновидениях и дивинациях (удача, выигрыш, везение, счастье); числовые значения К. (напр., в Китае К. означает 10, 3 креста — 30 или «поколение»); символические, эмблематические и т. п. значения К. (в Китае, Индии, Скандинавии К. — символ неба; у вавилонян, египтян, финикийцев К. в виде двух кусочков дерева, предназначенных для получения огня, — образ будущей жизни; в Ассирии и Древней Британии К. — эмблема производительной силы и вечности и т. п.).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
