Мифы народов мира II (1250008), страница 10
Текст из файла (страница 10)
К. г. (с чертами первопредка и демиурга) и его комический дублёр — трикстер — центральные образы не только архаической мифологии как таковой, но и первобытного фольклора в целом. Это объясняется, во-первых, архаически-синкретическим характером указанных образов (они предшествуют отчётливой дифференциации религиозных и чисто поэтических сюжетов и образов) и, во-вторых, тем, что К. г. (в отличие, например, от духов-хозяев) персонифицирует (моделирует) не стихийные силы природы, а саму родо-племенную общину. Раздвоение на серьёзного К. г. и его демонически-комический отрицательный вариант соответствует в религиозном плане этическому дуализму, а в поэтическом — дифференциации героического и комического. Жанровый синкретизм сказаний о К. г. проявляется в том, что циклы мифов, связанных с именем К. г., включают прежде всего этиологические мифы и элементарные виды сказок. Сказания о К. г. представляют собой своеобразный первобытный мифологический эпос. Они сыграли большую роль в развитии и сказки, и героического эпоса.
Этиологические мифы о зооморфных К. г. — трикстерах легко превращаются в сказки-анекдоты о животных: этиологические концовки приобретают характер стилистического украшения и дополняются или заменяются морализирующими концовками, сами герои остаются трикстерами, но полностью теряют характер К. г. (примером являются многочисленные африканские циклы сказок о зайце или пауке). С другой стороны, мифы о похищении К. г. природных объектов преобразуются в волшебные сказки о поисках чудесных предметов, диковинок, жар-птицы, живой воды и т. д. и добывании этих предметов у их чудесных хранителей. Сказочные герои иногда отправляются на поиски огня — этого классического объекта для К. г. Но, в отличие от этиологических мифов, в сказках рассказывается не о происхождении огня, пресной воды, злаков и др. и не об их приобретении для человечества (субъективно ограниченного пределами собственного племени), а о выполнении «трудной задачи» героем в собственных интересах или интересах его отца, царя и т. п. Генетическая связь со сказаниями о К. г. отмечается в архаических памятниках героического эпоса, таких, как карело-финские руны, нартские сказания северо-кавказских народов, богатырские поэмы тюрко-монгольских народов Сибири, даже шумеро-вавилонский «Гильгамеш» и древнескандинавская «Эдда». Карело-финский Вяйнямёйнен добывает огонь из чрева огненной рыбы, в царстве мёртвых — орудия (реальные или магические) для изготовления лодки; мастерит первую лодку и кантеле, похищает чудесный предмет сампо, совершает космогонические деяния. Нарт Сосруко добывает огонь и фруктовые деревья, герои якутских олонхо и бурятских улигеров обычно выступают как «одинокие» первые люди и совершают различные культурные деяния. Гильгамеш создаёт древнейший культурный центр Двуречья — город Урук, строит храм и крепость, материал для которых он отнимает у чудовища — хранителя кедрового леса. Защита человеческого мира от демонов и чудовищ — важнейшая забота К. г.
Некоторые отголоски сказаний о К. г. обнаруживаются в более развитых эпосах (напр., в «Рамаяне», «Гэсэре», «Беовульфе»), сохранивших связь с архаической традицией.
Проблема К. г. в течение последних ста лет была предметом дискуссии в науке. А. Лэнг связывал К. г. частично с творцами-демиургами, частично с «первыми людьми». К. Брейзиг считал, что образ К. г. эволюционировал от полузооморфных духов-предков к антропоморфным небесным богам. Возражая ему, П. Эренрейх полагал, что К. г. есть эманация высшего божества, и его первоначальная природа — астральная, Н. Сёдерблом допускал незаметное превращение творца в К. Г. В. Шмидт в духе школы культурных кругов доказывал, что в древнейших мифологиях этот персонаж совпадает с предком, в мифологии периода матриархата — с лунарными героями, в мифологии патриархата К. г. — арбитр между людьми и высшим богом. Э. Дюркгейм видел в К. г. идеализированного предка, которого смешивают с установленными им культами, с обрядами инициации. А. ван Деурсен считал (по данным этнографии индейцев), что К. г. — существо промежуточное между богом и человеком, обычно подчинённое богу, но не сакрализованное. Он допускал отражение в образах К. г. исторического элемента — воспоминаний о выдающихся вождях и шаманах. Африканисты Г. Бауман, Э. Браурер, X. Тегнеус утверждали, что К. г. — древнейший мифический образ, совпадающий с образом предка или сына бога. Бауман отмечал его тератоморфный (от греч. «чудовище») и плутовской аспекты. Браурер указывал на его связь с культом племенных вождей. Тегнеус исследовал связь африканских К. г. с чудесными кузнецами, некоторыми видами духов-хозяев, первых царей и др. П. Радин отстаивал связь К. г. с высшим божеством, считая К. г. творцом отдельных элементов природы, культуры или их преобразователем. Соединение божественного К. г. и «божественного шута» Радин относит ко времени появления человека в качестве социального существа (в отличие от животного). В проанализированном им североамериканском цикле мифов о Вакдьюнкаге Радин усматривает изображение эволюции человека от природной стихийности к героической сознательности. Специалист по античной мифологии К. Кереньи, признавая фигуру трикстера весьма древней, связывает её с так называемой «поздней архаикой», стилю которой свойственны грубо-развлекательные моменты. Психоаналитик К. Юнг в соответствии со своей теорией архетипов воспринимает образы трикстеров как взгляд «я», брошенный в далёкое прошлое коллективного сознания, как отражение недифференцированного, едва оторвавшегося от животного мира, человеческого сознания. Французский структуралист К. Леви-Строс, считающий мифы инструментом первобытной логики, ищущей выхода из противоречий за счёт введения промежуточной фигуры «медиатора», уделяет большое внимание К. г. и трикстерам как таким медиаторам. По его мнению, Ворон или Койот выбраны в качестве К. г. потому, что они питаются падалью и тем самым преодолевают противоположность между плотоядными и травоядными, между охотой и земледелием и, в конце концов, между жизнью и смертью.
Лит.: Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Мелетинский Е. М., Предки Прометея. Культурный герой в мифе и эпосе, «Вопросы истории мировой культуры», 1958, № 3; его же, Поэтика мифа, М., 1976; Lang A., Myth, ritual and religion, v. 2, N. Y., 1906; Breysig К., Die Entstehung des Gottesgedankes und der Heilbringer, В., 1905; Schmidt W., Ursprung der Gottesidee, Bd 1, Mьnster, 1926; Ehrenreich P., Gцtter und Heilbringer, «Zeitschrift fьr Ethnologie», 1906, Bd 38, H. 4; Durkheim E., Les formes йlйmentaires de la vie religieuse..., P., 1912; Sцderblom Н., Das Werden des Gottesglaubens, Lpz., 1916; Deursen A. van, Der Heilbringer. Eine ethnologische Studie ьber den Heilbringer bei den nordamerikanischen Indianern, Groningen, 1931; Baumann H., Schцpfung und Urzeit der Menschen im Mythus der afrikanishen Vцlker, В., 1936; Te g пае us H., Le hйros ciVIIIsateur, Uppsala—Stockh., 1950; Radin P., The trickster. A study in American Indian mythology, L., 1956; Lйvi-Strauss C, Les mythologiques, [v. 1 — 4], P., [1964—71].
E. M. Мелетинский.
КУМА, в мифологии индейцев Южной Америки (у яруро, Венесуэла) божество луны и жена солнца. К. создала мир и первых людей, сначала яруро, а потом другие племена. В сотворении мира К. помогали два брата Пуана — водяной змей, и Итсиай — ягуар, создавшие землю и воду. Сын К. — Хачава, получивший знания от Пуаны, научил людей добыванию огня, изготовлению луков и стрел, охоте и рыболовству. К. поддерживает связь с людьми через шаманов, с их помощью она лечит болезни, которые насылаются злым духом — Киберот. К. также правит расположенным к западу от страны яруро миром умерших. На шаманских погремушках К. изображена в виде женщины с поднятыми руками.
Л. Ф.
КУМАРБИ [dKumarb/we(-ne), «(тот) Кумара» (?)], в хурритской мифологии «отец богов», сын Ану (см. Ан)у отец Тешуба. Супруга К. — Шалаш (Шалуш) Пидинская. Почитался как бог зерна [ в хеттских источниках часто именуется dNISABA (шумер.) или dHalki (хетт.), «зерно»]. На наскальном рельефе в Язылыкая близ Богазкёя с К. отождествляют божество с колосом в руке. Центр культа К. — город Уркиш (северная Месопотамия). Важнейшие мифы, в которых действует К., — о смене поколений богов (К. сменяет на небесном престоле Ану; Тешу б, в свою очередь, свергает К.) и об УлликуммЕ. К. упоминается также в мифах о царствовании бога-хранителя (KAL), о змее Хедамму и о Серебре (см. Хурритская мифология). Отождествлялся с Дагоном, Илу и Энлилем.
М. Л. Хачикян.
КУМБХАНДА (санскр. и пали kumbhanda, букв, «имеющий тестикулы-горшки», ср. кумбхамушка, кумбхика, санскр. kumbhamuska, kumbhika, «имеющий мошонку-горшок»), разряд мелких демонов в «Атхарваведе», в буддизме разряд уродливых духов (иногда карликов), обычно упоминаемых вместе с асурами и гандхарвами или с ракшасами, пишачами и т. п. В сутрах повелителем К. выступает страж южной стороны света Вирудхака, но один раз назван Рудра. В «Лалитавистара» К. упоминаются среди пособников Мары, когда последний старался помешать Будде достичь просветления. В палийской же джатаке К. вместе с ракшасами подвластны Кубере и охраняют его манговое дерево. К. обычно враждебны людям, но в качестве свиты Вирудхаки они поклоняются татхагатам и бодхисатвам. В «Сутре благого закона» Вирудхака (как и остальные локапалы, повелевающие каждый своим разрядом демонов) произносит магическую формулу, которая лишает К. возможности вредить людям. Несмотря на довольно частое упоминание К. в сутрах, связанные с ними индивидуальные сюжетные линии отсутствуют.
О. Ф. Волкова.
КУНТИ (др.-инд. Kunti), Притха, в индийском эпосе «Махабхарата» дочь правителя ядавов Шуры, сестра Васудевы и супруга Панду. В девичестве К. получила от брахмана Дурвасаса заклинание, с помощью которого могла иметь сына от любого бога. Сначала она вызвала Сурью и родила от него Карну. Выйдя замуж за Панду, который по проклятию не мог иметь детей, родила от богов Дхармы, Ваю и Индры соответственно Юдхиштхиру, Бхиму и Арджуну. Затем по просьбе Панду передала заклинание второй его жене Мадри, и та родила от Ашвинов близнецов Накулу и Сахадеву.
П. Г.
КУНЪЕ, герой поздней корейской мифологии. В основе образа К. — мятежник периода политической раздробленности Кореи в 10 в. Рождение К. сопровождалось чудесным событием: над домом, где он появился на свет, навис белый луч вроде радуги. Поэтому его имя трактуют как «сын радуги [лука]». Родился К. в день «двойной лошади» (Тано), т. е. 5-го числа 5-й луны, с развитыми зубами (версия «Самгук саги», или с двумя рядами зубов и двойным тембром голоса, версия «Чеван унги»). По совету предсказателя государь решил освободиться от необыкновенного младенца. Его бросили возле башни, и кормилица, тайком подобрав его, бежала. По дороге она нечаянно ткнула пальцем ему в глаз, и он стал одноглазым. Когда К. вырос, она поведала ему, кто он такой. К. постригся в монахи и принял имя Сонджон («добродетельный»). Предание гласит, как однажды на перевале чёрная ворона уронила ему в миску зубочистку (по другой версии, клочок бумаги) со знаком «ван» («государь»). Он поверил в предначертанную ему судьбу. Как правитель государства Тхэбон (или Позднее Когурё) в мифологии представлен в качестве идеального злодея, который нарушает конфуцианские нормы поведения.
Лит.: Хон Гимун, Чосон синхва ёнгу (Исследование корейских мифов), Пхеньян, 1964, с. 241 — 43.
Л. Р. Концевич.
КУНЬЛУНЬ, в древнекитайской мифологии священная гора, находившаяся где-то на западной окраине китайских земель. В основе мифов о К. лежит, видимо, представление о мировой горе. Считалось, что К. имеет высоту 11 тыс. ли 14 бу 1 чи и 6 цуней (более 7 тысяч километров), что из К. берёт начало главная река Древнего Китая — Хуанхэ. Путь к К. преграждали Жошуй («слабая вода») и огнедышащие горы. К. представляли как нижнюю столицу небесного правителя Шан-ди («верховного владыки»). Там были висячие сады (сюаньпу), нефритовый источник (яошуй) с прозрачной водой, нефритовый пруд (яочи). Согласно «Шань хай цзину» («Книга гор и морей»), дух Лу-у («дух холма?»), управитель К., имел туловище тигра, но человечье лицо, девять хвостов и тигриные лапы с когтями. Лу-у управлял девятью пределами неба и садами Шан-ди. Там же был и зверь-людоед тулоу, похожий на четырёхрогого барана, птица циньюань, подобная пчеле, но величиной с утку (она несла смерть зверям и пернатым, стоило ей клюнуть дерево, и оно засыхало), птица чунь (перепел), заведовавшая утварью Шан-ди, дерево шатан (песочное), похожее на дикую грушу, но с плодами вроде сливы без косточек, съев которые человек получал способность не тонуть, трава, которая снимает усталость. По более поздним преданиям, там же росло дерево бессмертия, которое давало плоды — чудесные персики раз в тысячу лет, и другие волшебные деревья.
В результате контаминации образов Шан-ди и Хуан-ди появилось представление о К. как столице Хуан-ди, окруженной нефритовой стеной, с каждой стороны которой было по 9 колодцев и по 9 ворот. Внутри был дворец Хуан-ди, окружённый ещё 5 стенами с 12 башнями. На самом высоком месте подле дворца рос чудесный рисовый колос, высотой в 4 чжана (ок. 12 метров).
К. считалась также местом обитания Си-ван-му («Владычицы Запада») и бессмертных. В средневековых даосских легендах К. — земной рай (наряду с горой Пэнлай). После распространения в Китае в первых веках н. э. буддизма представление о К. отчасти слилось с индийскими представлениями о горе Меру. К. рассматривали также как место соединения неба и земли, где поочерёдно прятались солнце и луна. На самой вершине К. жил девятиголовый зверь, открывающий рассвет, — кайминшоу ростом в 4 чжана.
Лит.: Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, с. 102—03; Каталог гор и морей. Шань хай цзин, М., 1977, с. 43; Митараи Масару, Конрон дэнсэцуно кигэн (Происхождение преданий о Куньлуне), «Сигаку кэнкю кинэн ронсо» (Хиросимский университет), 1950, № 10; M un k e W., Die klassische chinesische Mythologie, Stuttg., 1976, с 210—19.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
