Мифы народов мира II (1250008), страница 130

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 130)

На основании многочисленных версий главного П. и ещё более обильных данных о других П. могут быть реконструированы суть и структура архаичного «первопраздника», такие его ведущие черты, как всепроникающая сакральность, целостный характер, прагматичность (он рассматривался как абсолютно необходимое практическое действие), эффективность («первопраздник» — самый сильный инструмент человека в его взаимоотношениях с природой), неотделимость от ритуала, синтетичность (использование всех доступных человеку знаковых систем), всеобщность (участвуют все члены коллектива), игровой характер, эмоциональность. Эти особенности единого «первопраздника» позволяют вывести из него всё многообразие реально засвидетельствованных типов «неполных» специализированных П., основные черты культа и культуры. В этом смысле «первопраздник» — своего рода энциклопедический свод архаичной культуры и средство порождения в ходе праздничной «игры» новых форм культуры в её символических образах. Само понятие Homo feriens, «человек празднующий», отмечает важную стадию в развитии человеческой культуры и поднимает проблему реконструкции П. в палеолите и поиска того, что могло соответствовать П. на ещё более ранних стадиях (вплоть до гоминид).

Из реально наблюдаемых П. ближе всего к реконструируемому «первопразднику», кроме главных годовых ритуалов, стоят церемонии, в которых в той или иной форме «разыгрывается» известный трёхчленный комплекс «жизнь — смерть — рождение (новая жизнь)». К таким П. принадлежат разнообразные П. плодородия, связанные с мифологемой умирающего и воскресающего бога или с женским божеством земли и вегетации (см. Богиня-мать); иногда мужское и женское начала, выступающие особенно ярко в мистериальных вариантах П., воплощены в символы огня и воды (ср. развёртывание этой темы в иранском ноурузе, хеттском П. Пурулия, П. типа Ивана Купалы). Другой тип П., более или менее полно сохраняющих существенные черты «первопраздника», соотносится с памятью о «первоначальных временах» (см. Время мифическое), о времени творения, о демиурге, воплощенном в божество, в культурного героя или в тотемическое животное. У австралийских аборигенов многие черты «первопраздника» обнаруживаются в церемониях типа интичиуму, воссоздающих те или иные события из «времени сновидения», или в таких сложных церемониях, как цикл, посвященный Воллункве (у племени варрамунга), или, наконец, в ряде инициационных ритуалов (см. Инициация и мифы). Т. н. основной миф, особенно в тех версиях, где наказанный сын бога превращается в зёрна, семена, из которых вырастает растение, также близко отражает ряд особенностей «первопраздника». В нём, в частности, содержится объяснение происхождения стимулятора праздничного настроения — галлюциногенного или опьяняющего напитка, получаемого при соответствующей переработке плодов того растения, которое как раз и является образом умершего божества. Вино, пиво, сома и т. п. часто объясняют сюжет П. и одновременно являются важными двигателями всего П. и существенными средствами достижения искомого состояния (ср. элевсинские мистерии или дионисии). Иногда они в большей степени определяют стихию праздничности, дух самого П., нежели более поздние ритуализованные (ср., напр., ритуал жертвоприношения царя, реконструируемый Ф. Рэгланом, или ритуал увенчания царя, восстанавливаемый А. М. Хокартом, и т. п.) и секуляризованные мотивировки П.

Наиболее часто П. мотивируется мифом — событие, рассказываемое в мифе, рассматривается как прецедент, отмечаемый соответствующим П., в котором может воспроизводиться, в частности, и сам этот миф (миф как сценарий П., по крайней мере, его ритуала: ср. Адонис и адонии, Дионис и дионисии и т. п.). Гораздо реже тема П. становится ядром мифа — обычно П. упоминается как сопутствующее обстоятельство, не укоренённое во внутренней структуре мифа; при этом сами П. чаще всего отражают некий самостоятельный мифологический мотив (ср. свадьбу Пелея и Фетиды как завязку мифологического сюжета о Троянской войне). Однако во многих случаях мотивировка П. выступает, скорее, как его внешний повод, который, правда, в той или иной степени влияет на отбор актуализируемых элементов П., но не отменяет единой сущности, лежащей в основе всех П. во всём их многообразии. Не случайны давно подмеченные черты большого сходства (иногда единства) многих сезонных П., с одной стороны, и основных П. жизненного цикла — с другой. Разные П. передают единый общий смысл, и в них в очень значительной степени совпадает набор элементов праздничной композиции, многие операции, вещественные атрибуты, система символов, а иногда даже и сопровождающие разные П. ритуальные тексты (растительные символы — зерно, семена, сноп, зелень, деревце, листья, ветки...; животные символы — яйца, жир, шерсть...; кулинарно-гастрономические символы — блины, пироги, караваи, хворост, жареная свинина, колбасы и т. д., пиво, вино, квас; псевдоантропоморфные символы типа масленицы, Костромы, Ивана Купалы; тема огня и воды; ряжение и разоблачение, растерзание, сожжение; игры, песни, шутки, смех, балагурство; гадания и загадки, элементы диалога и дуальности; эротизм). В этом смысле даже применительно к недавнему прошлому или даже настоящему времени для ряда архаичных традиций уместно говорить не только о разных, но весьма сходных между собой П., но и о едином П. с несколько различающимися частными вариантами. Разумеется, сказанное не относится к большому количеству специализированных П., дифференцированность которых очень велика.

Лит.: Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, т. 1 — 3, М., 1865 — 69; Аничков Е. В., Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян, ч. 1 — 2, СПБ, 1903—05 («Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук», т. 74, № 2, т. 78, № 5); Миллер В. Ф., Русская масленица и западноевропейский карнавал, М., 1884; Снегирев И. М., Русские простонародные праздники и суеверные обряды, в. 1 — 4, М., 1837 — 1839; Терещенко А. В., Быт русского народа, ч. 1—7, СПБ, 1848; Шейн П. В., Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п., т. 1, [в. 1—2], СПБ, 1898 — 1900; Карский Е. Ф., Белорусы, т. 3, М., 1916; Пропп В. Я., Русские аграрные праздники, [Л.], 1963; Бахтин M. M., Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, М., 1965; Флоренский П. Б., Из богословского наследия, в сб.: Богословские труды, сб. 17, М., 1977; Гуревич А. Я., Категории средневековой культуры, [М., 1972]; Лихачев Д. С, Панченко А. М., «Смеховой мир» Древней Руси, Л., 1976; Попович Ю. В., Молдавские новогодние праздники. (XIX — начало XX в.), Киш., 1974; Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Чичеров В. И., Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI—XIX вв. (Очерки по истории народных верований), М., 1957 (Труды Института этнографии. Новая серия, т. 40); Соколова В. К., Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов, XIX — начало XX в., М., 1979; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. XIX — начало XX в. Зимние праздники, [М., 1973]; то же, конец XIX— начало XX в. Весенние праздники, [М., 1977]; то же, Летне-осенние праздники, [М., 1978]; Абрамян Л. Б., О некоторых особенностях первобытного праздника, «Советская этнография», 1977, № 1; его же, Особенности отражения дуальной организации в праздничной жизни и мифологии, М., 1978 (автореферат); Mannhardt W., Roggenwolf und Roggenhund, Danzig, 1865; его же, Die Korndдmonen, В., 1868; его же, Wald-und Feldkulte, Bd 1 — 2, В., 1904—05; Dumйzil G., Le festin d'immortalitй, P., 1924; Eliade M., Le Mythe de l'йternel retour, P., 1949; его же, Australian religion. An introduction, Ithaca—L., 1973; Hoc art A. M., Kingship, L., 1927; Raglan F. R. S., The origins of religion, L., 1949; Piddington R., The psychology of laughter, Н. Х., 1963; R п hei m G., The eternal ones of the dream. A psychoanalytic interpretation of Australian myth and ritual, N. Y., 1945; Malinowski В., Myth in primitive psychology, L., 1926; его же, A scientific theory of culture and other essays, N. Y., 1960; его же, Argonauts of the Western Pacific, L., 1922; его же, Coral gardens and their magic, v. 1 — 2, L., 1935; Huizinga J., Homo Ludens, Haarlem, 1958; Lйvi-Strauss С, Les mythologiques, v. 1—4, P., 1964—71; Turner V. W., The drums of affliction. A study of religious processes among the Ndemba of Zambia, Oxf., 1968; его же, Ritual process, Chi., 1969; G rane t M., Fкtes et chansons anciennes de la Chine, 2 ed., P., 1929; Ж e leni з D., Russische (Ostslavische) Volkskunde, В.—Lpz., 1927; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, v. 1, N. Y., 1962, p. 553— 556; Cazeneuve J., Les rites et la condition humain, P., [1958]; Leroi-Gourhan A., Les religions de la prйhistoire (palйolitique), P., 1964.

B. H. Топоров.

ПРАКРИТИ (др.-инд. prakrti-), в древнеиндийской мифологии и умозрении первоначальная субстанция, природные условия чего-либо, материальная причина, первопричина мира объектов. В мифологии П. воплощает высшую волю творца; идентифицируется с майей — иллюзией, шакти — божественной женской энергией. В ряде философских школ противостоит пуруше, понимаемому как «Я», отличное от тела, ума и чувств. П. состоит из трёх субстанций — гун, которые, постоянно изменяясь, порождают страдание, радость, безразличие. П. характеризуется необусловленностью, вечностью, вездесущностью. Соединившись с пурушей, П. нарушает равновесие и вызывает эволюцию мира.

В. Т.

ПРАКСИФЕЯ, Пракситея (РсбойиЭб), в греческой мифологии: 1) дочь Теспия, родившая от Геракла Нефа (Apollod. II 7, 8); 2) жена афинского царя Эрехфея, пожертвовавшая своими дочерьми ради победы афинян в войне с Элевсином (Lycurg. 98 след.); 3) наяда, жена афинского царя Эрихтония, мать Пандиона (Apollod. III 14, 6).

А. Т.-Г.

ПРАТЬЕКАБУДДА (санскр. pratyekabuddha, пали paccekabuddha, «будда для самого себя»), в буддийской мифологии тот, кто достиг нирваны, но не проповедует дхарму. П. появляются в те же самые кальпы, что и будды, но они никогда не встречают будд. Одновременно может существовать неограниченное число П.

Лит.: Charpentier J., Studien zur indischen Erzдhlungsliteratur, T. 1 — Paccekabuddhageschichten, Uppsala, 1908.

Л. M.

ПРАХ КЕТ MEAЛИA, в кхмерской мифологии принц, для которого был выстроен ансамбль Ангкора. Сын правителя Индрапасты (здесь как название Кампучии) П. К. М. обладал изумительной красотой и моральными совершенствами. Сам Энтреа (Индра) спустился к нему на землю и забрал его на небо. Но райские существа теводы не могли перенести запаха человека. Тогда Энтреа велел божественному архитектору Пуснуке воздвигнуть на земле дворец, аналогичный небесному. Бык Нандин указал на холме Бакхенг место для строительства. Пятибашенный храм Ангкор Ват стал обиталищем П. К. М.

Я. Ч.

ПРАХЛАДА (др.-инд. prahlada, букв, «радость», «восторг»), в индуистской мифологии сын асура Хираньякашипу, дед асура Бали. Наиболее подробно миф о П. излагается пуранами; отдельные эпизоды этого мифа содержатся также в «Махабхарате». Вопреки воле отца, возгордившегося своим могуществом, П. с детства стал почитателем — бхактом Вишну. Хираньякашипу сначала пытается разубедить сына, затем в гневе хочет его убить: приказывает зарубить П., напускает на него змей, слонов, брахманов с заклинаниями, травит его ядом, топит в океане, обрушивает на него скалы и т. д., — но П. неуязвим, так как его охраняет Вишну. После того как Вишну в образе человеко-льва (см. Аватара) убил Хираньякашипу, П. становится царём асуров. Но его могущество, основанное на его добродетели, беспокоит богов. Индра является к П. в виде брахмана и просит у него в дар его добродетель. П. не может ни в чём отказать брахману и расстаётся со своей добродетелью, тем самым успокаивая богов.

С. С.

ПРЕДАНИЯ И МИФЫ. Термин «предание» (П.) (из греч. рбсЬдпуз, «передача», «преподавание», «предание»), в расширительном употреблении близок к термину «традиция» (т. е. приблизительно — «передача учения, знаний из поколения в поколение, как правило, устно»). Но, если в европейских языках слова, восходящие к лат. traditio, покрывают и научное, и бытовое, и религиозное значения, то в русской терминологии П. («Предание» в единственном числе) относится прежде всего к религиозной сфере (в других смыслах употребляется термин «традиция»).

В религиях, ориентированных на письменные тексты (христианство, иудаизм, ислам), священное П. понимается как способ передачи религиозного учения в устной форме с помощью проповеди, обряда и т. п., существующий параллельно со священным Писанием. И П. и Писание отражают откровение, причём П. может считаться первичным по времени, но (иногда) вторичным по значению. Эти свойства могут разделяться; так, для Ветхого завета различают первичное П., зафиксированное в Библии, и П. позднего иудаизма, частично закреплённое Талмудом.

Проблема выявления первоначального П. («доканонического») может существовать и в самой религиозной системе, и в её научных исследованиях (особенно актуальна задача реконструкции доканонического П. в буддологии). В христианской теологии утверждение о том, что не всё может быть передано Писанием, считают иногда противоречащим тезису о полноте откровения в последнем, на этом основана протестантская доктрина о «достаточности Писания» (в новейшее время непопулярная и в протестантизме). В православной традиции, наоборот, известны случаи признания примата П. над писанием (напр., у А. С. Хомякова). П. может рассматриваться как сокровенное знание церкви, не сообщаемое непосвящённым, но отличающееся от эсотерического знания тем, что в случае необходимости (напр., для опровержения ереси) может быть открыто оглашено в проповеди, постановлении собора и т. п. Наконец, П. трактуется и как само знание (а не способ его сообщения), не сформулированное в слове, позволяющее отличать истинное от ложного и постигать откровение. В этом понимании П. противопоставлено «преданиям» во множественном числе как сообщению конкретных фрагментов учения.

Соотношение П. и писания в «мировых религиях» и иудаизме особенно отчётливо показывает типологическое отличие последних от «традиционных» религиозно-мифологических систем, хотя бы и существующих в письменных культурах. В этих системах, несмотря на наличие, например в древнегреческой культуре, развитой теологии, письменные тексты не являются кодификацией мифа (кроме позднейших мифографий, занимающих явно периферийное положение), они лишь упоминают, используют, обрабатывают мифологические сюжеты, известные коллективу из П. и культа.

Характеристики

Список файлов книги