Мифы народов мира II (1250008), страница 129

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 129)

Лит.: Античные теории языка и стиля, М.—Л., 1936; Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Стеблин-Каменский М. И., Историческая поэтика, Л., 1978; Валери П., Об искусстве, пер. с франц., М., 1976; Якобсон Р. О., Поэзия грамматики и грамматика поэзии, в сб.: Poetics. Poetyka. Poetyka, Warsz., 1962; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, M., 1976; Иванов В. В., Очерки по истории семиотики в СССР, М., 1976; Гринцер П. Б., Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974; Топоров В. Н., Мпаубй «Музы»: соображения об имени и предыстории образа (к оценке фракийского вклада), в сб.: Славянское и балканское языкознание, М., 1977, в. 3, с. 28—86; Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н., Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки, в сб.: Культура и литература древней и средневековой Индии, М., 1979; Винников И. Н., Легенда о призвании Мухаммеда в свете этнографии, в сб.: С. Ф. Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882—1932, Л., 1934; Жирмунский В. М., Среднеазиатские народные сказители, в его кн.: Народный героический эпос, М.—Л., 1962; Gьntert З., Von der Sprache der Gцtter und Geister, Halle, 1921; Parry M., Studies in the epic technique of oral verse-making, [pt] 1 (Homer and Homeric style) — 2 (The homeric language as the language of an oral poetry), «Harvard studies in classical philology», 1930—32, v. 41, 43; Wackernagel J., Indogermanische Dichtersprache, «Philologue», 1942, Bd 95; Lord А. В., The singer of tales, Camb. (Mass.), 1960; Kirk G. S., The songs of Homer, Camb., 1962; Vernant J.-P., Mythe et pensйe chez les grecs, P., 1969; Duchemin J., Pindare poиte et prophиte, P., 1955; Schmitt R., Indogermanische Dichtersprache, Darmstadt, 1968; Starobinski J., Les mots sous les mots. Les anagrammes de Ferdinand de Saussure, P., [1971]; Watkins С, Language of gods and language of men. Remarks on some Indo-European metalinguistic traditions, в кн.: Myth and law among the Indo-Europeans, Berk.—Los Angeles— L., 1970, p. 1 — 17; Ward D., On the poets and poetry of the Indo-Europeans, «Journal of the IndoEuropean Studies», 1973, № 1; Dodds E. R., The Greeks and the Irrational, Boston, [1957]; Linforth I. M., Telestic madness in Plato Phaedrus 244 DE, Berk.—Los Angeles, 1946; Schlerath В., Gedanke, Wort und Werk im Veda und im Awesta, в сб.: Antiquita tes Indogermanicae, Innsbruck, 1974; Meid W., Dichter und Dichtkunst im alten Irland, Innsbruck, 1971; G onda J., The vision of the Vedic poets, The Hague, [1963]; J ob e s G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 2, N. Y., 1962, p. 1281, 1457, 1475; Otto W. F., Der Dichter und die alten Gцtter, Fr. / M., 1942; Kerenyi K., Mann Th., Romandichtung und mythologie. Ein Briefwechsel, 2 Aufl., Z., [1953]; Heidegger M., Erlдuterungen zu Hцlderlins Dichtung, Fr. / M., 1971; его же, Holzwege, Fr. / M., 1963; Reh m W., Orpheus. Der Dichter und die Toten, Dьsseldorf, 1950; Jung С G., Seelenprobleme der Gegenwart, 5 Aufl., Z., 1950; его же, Gestaltungen des Unbewussten, Z., 1950.

В. Н. Топоров.

ПРАБХА (др.-инд. Prabha, букв, «свет», «сияние»), в древнеиндийской мифологии персонифицированный свет (сияние) в виде жены солнца, или жены Кальпы, или в виде Дурги; П. употребляется в эпосе как имя целого ряда персонажей — Шакти, дочери Сварбхану и матери Нахуши, одной апсары, а также как одно из названий города Куберы.

В. Т.

ПРАВДА И КРИВДА, в славянской мифологии одно из основных выражений главного противопоставления типа доли — недоли. Наиболее отчётливо мотив П. и К. отразился в «Голубиной книге»: «Это не два зверя собиралися, / не два лютые собегалися: / Это Правда с Кривдой соходилася, /Промежду собой они бились-дрались./ Кривда Правду одолеть хочет; Правда Кривду переспорила. Правда пошла на небеса / ... А Кривда пошла у нас вся по всей земле». Хотя в окончательной редакции этого сюжета в «Голубиной книге» сказалось влияние христианства, не подлежит сомнению, что истоки этого текста восходят к глубокой древности. Аналогичные мотивы повторяются в тождественных пословицах разных славянских народов, возводимых к общеславянской традиции. Противопоставление правды, правоты (и других производных от слав. *pravъ, «правый») и неправоты, кривды пронизывает всю терминологию древнейших славянских предправовых и правовых текстов (типа «Русской Правды», судебника 11 в., само название которого содержит слово «правда» в архаическом предправовом смысле). Общеиндоевропейские истоки этих представлений могут быть реконструированы благодаря точному совпадению с аналогичным мотивом спора Правды (др.-инд. satya) с противоположным началом в «Ригведе», сходными мифологическими различиями в греческом предправе, в т. ч. — в противопоставлении двух Правд — двух Дике в ранней греческой трагедии. Как и в других индоевропейских традициях, различие П. и К. символизировалось в конкретных понятиях правого — левого, прямого — изогнутого (что сказывалось в роли имён, производных от соответствующих обозначений: греч. Лаий как «левый», слав. Крив и т. п.). Соответственно в русском фольклоре сохраняются предправовые формулы типа «даю (правую) руку свою на отсечение», «хоть правую руку отрубить». Противоположные по смыслу формулы, связанные с кривдой, сохранены в былевом эпосе: «Как по кривде судить, да быть убитому». Для раннего славянского поэтического и предправового сознания выстраивается ряд совмещенных противопоставлений: П. и К., правый суд — неправый суд, жизнь — смерть. При вероятном наличии индоевропейских предправовых истоков (где в древнейшей форме правда обозначалась причастием на *-nt от корня *es, «быть истинным», ср. рус. «суть», «сущая правда»; др.-инд. sat-уа-, хетт, asant-, «сущий, истинный»; др.-англ. sod, отсюда англ. sooth и т. п.) на мифологический сюжет спора П. и К. в славянской и других индоевропейских традициях могли оказать влияние и распространённые в древневосточной литературе (древнеегипетской, хурритской, хеттской и др.) сюжеты, описывающие спор П. и К. и двух людей (часто братьев — доброго и злого), воплощающих противоположные начала дуалистического мифа.

Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., О языке древнего славянского права (к анализу нескольких ключевых терминов), в кн.: Славянское языкознание, 8-й Международный съезд славистов. Доклады советской делегации, М., 1978.

В. В. Иванов, В. Н. Топоров.

ПРАДЖАПАТИ [др.-инд. Prajapati, собств. «господин потомства» (творения)], в древнеиндийской мифологии божество — творец всего сущего. С таким приурочением это имя появляется в «Ригведе» четырежды (кроме этого, П. — эпитет Савитара, IV 53, 2, и Сомы, IX 5, 9): П. — единственный, кто охватывает все существа (X 121, 10), способствует рождению детей (X 85, 43), загоняет коров в стойло (X 169, 4), вливает семя (X 184, 1). В знаменитом гимне неизвестному богу, где П. назван лишь в самом конце, говорится, что он возник как золотой зародыш, стал единственным господином творения (ср. Вишвакарман как ипостась П.), поддержал землю и небо, укрепил солнце, измерил пространство, дал жизнь и силу; П. властвует над двуногими и четвероногими, его руки — стороны света. Эта функция высшего бога и господина творения ещё более полно засвидетельствована «Атхарваведой», «Ваджасанейи-самхитой Яджурведы» и особенно брахманами. Здесь П. — главный бог и отец богов (Шат.-бр. II 1, 6, 14; Тайтт.-бр. VIII 1, 3, 4 и др.), единственный, кто существовал вначале (Шат.-бр. II 2, 4, 1), творец асуров (Тайтт.-бр. II 2, 2, 3), установитель жертвоприношения (Шат.-бр. II 4, 4, 1; VI 2, 3, 1). Упанишады сохраняют именно этот образ П., придавая ему, однако, черты универсального безличного принципа, абсолюта. Уже в сутрах П. отождествляется с Брахмой. В эпосе П. становится эпитетом Брахмы (и некоторых других богов-творцов) или даже его особой ипостасью. Тем не менее именно Брахма и другие боги-творцы вытесняют образ П. во всех его прежних функциях. Зато некоторые дополнительные детали выясняются из связей П. не только с Брахмой, но и с Вишну, Ямой и Варуной. Именем П. позже называют мудрецов (Мбх. X 21), праотцев человеческого рода, а также одну из восьми узаконенных форм брака. Основной сюжет с участием П. обнаруживает своё ядро в «Ригведе» (I 71, 5; X 61, 5 — 7) и в том или ином виде отражён в «Майтрайяни-самхите» (IV 2, 12), «Шатапатха-брахмане» (I 7, 4, 1), «Айтарейя-брахмане» (III 33) и др.: П. воспылал страстью к собственной дочери Ушас; пытаясь спастись, она обернулась ланью-самкой, а П. обернулся самцом; увидавший это Рудра пришёл в ярость и собрался поразить П., но тот обещал Рудре отдать ему власть над зверями. «Каушика-брахмана» (VI) предлагает иную версию: когда боги, сыновья П., увидели на востоке свою сестру Ушас, у них выпало семя; П. собрал его в золотой сосуд, и из этого семени родился Рудра. Тот же сюжет уже в ведийские времена передавался и в астральном плане: П. отождествлялся с созвездием Мригаширша, Ушас — с созвездием Рохини (Тельца), Рудра — с Ардра.

Лит.: Scharbau К. Б., Die Idee der Schцpfung in der vedischen Literatur, Stuttg., 1932; Bhattacharji S., The Indian theogony, Camb., 1970.

В. Н. Топоров.

ПРАДЖНЯ (санскр. prajna, букв, «мудрость», «понимание»), в буддийской мифологии ваджраяны женское соответствие будд, бодхисатв, идамов и прочих мифологических персонажей. Некоторые П., как, например, Тара, Ваджраварахи, Курукулла, выступают и самостоятельно (выполняя при этом функции бодхисатв и идамов). П., которых изображают в угрожающем виде, называются Дакини.

Л. М.

ПРАЗДНИК, в архаичной мифопоэтической и религиозной традиции временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагающий максимальную причастность к этой сфере всех участвующих в П. и отмечаемый как некое институциализированное (даже если оно носит импровизационный характер) действо. П. противопоставлен обычным, непраздничным дням — будням, а при более детальной дифференциации — особенно необычным будням, т. н. «несчастным» дням, и в идеале имеет целью достижение оптимального психофизического состояния его участников — от эйфории, связанной с полнотой миро- и/или богоощущения, до восстановления некоего среднего, нейтрального обыденного уровня, нарушенного трагической, «отрицательной» ситуацией (смерть, несчастье, ущерб). Противопоставление П. — будни является ключевым и определяющим, а такие признаки, как ритуальность — аритуальность (точнее — степень и характер проявления ритуальности), весёлость — печаль, официальность — неофициальность, торжественность — неторжественность, должны рассматриваться как вторичные и несущественные при различении П. и не-П. Существенным и неотъемлемым признаком П. является также его сакральность. Эта связь сакральности и П. в его архаичной форме настолько обязательна, что в известной степени и в определённом контексте можно сказать, что сакрально то, что связано с сутью П., с его ядром. При этом надо оговориться, что существуют, во-первых, и чисто мирские (профанические) П. (особенно в эпоху кризиса мифопоэтического мировоззрения), и, во-вторых, внутри П. как сакрального целого выделяются профанические фрагменты (иногда они разворачиваются как относительно самостоятельный праздничный обряд, параллельный сакральному ядру П.). Но для мифопоэтической эпохи любой мирской П. соотнесён с сакральными ценностями данного коллектива, с его сакральной историей или, во всяком случае, с неким прецедентом, который может подвергаться сакрализации. Такие связи более или менее полно прослеживаются не только в вырожденных чисто развлекательных мирских П., но даже и в том случае, когда П. как таковой теряет свой статус и становится объектом иного знакового ряда — игрой (особенно часто детской), фольклорным текстом или обычаем и даже деритуализованным приёмом в повседневном поведении, в частности в трудовой деятельности. Семантические мотивировки П. и разных его вариантов подчёркивают так или иначе идею сакральности (ср. рус. святки, польск. swieto, сербо-хорв. свечаник и т. п. — от *svet-, «святой», «сакральный»; англ. holiday «праздник»: holy, «святой», и т. п.; многочисленные обозначения недельного праздника, воскресенья как солнечного или божьего дня, ср. нем. Sonntag, англ. Sunday и т. п.), незанятости, пустоты от дел (ср. укр. недiля), «порожнести» (рус. «праздник»). Эта «пустота», «незаполненность» П. так или иначе соотносится с обычной для понимания П. идеей о разрыве профанической временной длительности, о П. как состоянии, когда время останавливается, когда его нет.

Классифицируя П. архаичной мифо-поэтической традиции, можно различать главный П. данной традиции (универсальный П.), так сказать, сверхпраздник, обладающий наибольшей сакральной силой; праздники годового цикла [практически известны и многогодовые циклы — семи-, двенадцати-, шестидесятигодовые; циклы, связанные с новым веком, новой эрой (летосчислением) и т. п.]; П., приуроченные к более дробным временным подразделениям (сезонные П., месячные П., недельные П. и их эквиваленты, в частности суточные образы П., т. е. те разрывы мирского времени, которые приходятся, напр., на утреннюю или вечернюю молитву, на посещение храма, на ежедневные фиксированные во времени сеансы медитации, транса, йоги и т. п.); П. жизненного цикла (рождение, инициация, брак, смерть). В ряде случаев существенно различать П. официальные (в более позднее время часто совпадающие с государственными П.) и неофициальные [ср. такую нередкую их трансформацию, как церковные и «народные» (внецерковные) П.], П. «закрытые» (тайные, узкоконфессиональные) и «открытые» (в которых в принципе могут участвовать все), П. частичные (напр., женские, детские, воинские) и полные, П. разовые и повторяющиеся периодически, П. подготовленные и импровизированные (нередко без чёткого плана и программы, но с наличием некоторых «праздничных» ходов, операций; из них, как из заготовок, монтируется целое праздника) и т. п. В конкретных традициях разные типы П. включаются в единую последовательность и нередко образуют весьма сложный и многоуровневый праздничный «текст». Характерен в этом отношении римский календарь П., в котором выделялись праздничные дни, игры, дни жертвоприношений, отмечались достойные празднования исторические события, указывались данные о восходе и заходе светил, созвездий. Этот календарь (лат. Fasti), ведшийся понтификами и более или менее «закрытый» до 305 до н. э., одновременно представлял собой и анналы, историческую хронику (ср. «Фасты» Овидия — описание П. первого полугодия). Римляне делили все дни года на dies festi, т. е. дни, посвященные служению богам, и dies profesti, когда занимались обычными общественными или частными делами. Dies festi, особенно когда они продолжались несколько дней подряд, назывались П. — feriae, которые делились на общественные и частные, справлявшиеся отдельными лицами или семьями (дни рождения, поминки по умершим — feriae denicales и т. п.). Общественные П. в свою очередь различались в зависимости от того, идёт ли речь о регулярных праздниках (feriae legitimae) или о назначаемых П. (feriae conceptivae) — ежегодно в определённые или произвольно выбранные дни (feriae indictivae) или же по экстренным случаям. В особенно счастливых или несчастных случаях назначались т. н. чрезвычайные П. (feriae imperativae) — девятидневные П. (feriae novemdiales) для умилостивления богов, например в случае зловещих знамений.

Наиболее полно смысл и функция П. раскрываются в главном П. данной традиции, который чаще всего происходит в момент, рассматриваемый как критический, на переходе от старого года к новому году. Многие черты и атрибуты этого П. так или иначе присутствуют и в других П., но только в этом основном П. они собраны воедино и взяты в их наиболее рельефном и операционном значении. Главный П. начинается в ситуации, связанной с обострённым и напряжённым ожиданием катастрофы мира. Старый мир, старое время, старый человек «износились», и их ожидает распад, смерть. Силы хаоса, кажется, одолевают космическую организацию мира. Печаль, траур, пост, резкое увеличение числа запретов, иногда наложение на себя дополнительных испытаний (вплоть до самоистязаний) характеризуют положение членов коллектива в этот момент. Силы жизни и плодородия на исходе, они умирают (что часто воплощается в одном из наиболее характерных мотивов главного праздника во многих традициях — мотиве умирания бога плодородия, его исчезновения из этого мира). В таких условиях спасти положение может лишь чудо, равное чуду первого творения, когда хаос был побеждён и установилась космическая организация. Нужно идеально точное воспроизведение прецедента, того, что имело место «в начале», «в первый раз» (в принципе каждый П. и отсылает к этому началу, напоминает об этом первом разе). Для этого необходимы соответствующие условия: требуется определить то место и время, где состоится это воспроизведение прецедента, т. е. найти соответствующие пространственный центр и точку во времени, тот перерыв в профанической длительности, когда времени нет. Жрец, царь-жрец (сакральный царь), иногда два жреца (в чём отражаются исключительно тесные связи П., как и самого сюжета творения, с идеей дуальной организации архаичного коллектива и — шире — с наличием системы классификации, основанной на бинарных противопоставлениях) совершают ритуал. Расчленяя жертвенное животное или человека (особенно в ранних ритуальных системах), они как бы «доводят» работу хаоса до конца, до некоего нуля космичности. Лишь теперь может начаться новое творение, постепенное преодоление хаотических сил и идущее параллельно ему синтезирование космоса. Части разъятой и разбросанной по разным местам жертвы собираются, отождествляются с элементами космоса и соединяются. Образ вселенной в виде жертвы как бы обменивается на реальный мир, восставший из небытия. В него возвращается организация (в частности, он снова может быть описан в соответствии с бинарной классификацией), плодородие, процветание, жизнь. Происходит творение нового мира, нового времени, нового человеческого коллектива, причащающегося к наиболее сакральным ценностям, к теургическому действу. Этой концептуально-ритуальной схеме П. соответствуют действия всех членов коллектива, принимающих участие в празднике: выворачивание мира и его признаков наизнанку, мена субъекта и объекта, превращение последнего в первого, низа в верх, раба в господина, зла в добро, смерти в жизнь и т. п. (иногда дело доходит и до половой травестии), разного рода перестановки, подмены (ряжение), формирование некоего «антимира» с изнаночными характеристиками и «антиповедения». Эту инверсию элементов мира и правил поведения в нём нужно рассматривать как крайнее средство увеличения абсурдности жизни, которому соответствует и крайнее нервное напряжение, нуждающееся в немедленной и предельной разрядке. Психотерапевтическая функция ритуала и сопутствующего ему праздничного действа и состоит в снятии этого напряжения, что достигается вовлечением участников ритуала и П. в созидание нового мира, в проверку его связей и смыслов.

Характеристики

Список файлов книги