Мифы народов мира I (1250007), страница 150
Текст из файла (страница 150)
Древо жизни и смерти. Миниатюра Бертольда Фуртмейра в молитвеннике епископа Зальцбургского. 1481. Мюнхен, Баварская государственная библиотека.
Древо человеческой жизни. Гравюра Дж. Годдарда. 1649. Лондон, Британский музей.
Д. м. отделяет мир космического от мира хаотического, вводя в первый из них меру, организацию и делая его доступным для выражения в знаковых системах текстов. В частности, именно схема Д. м. содержит в себе набор «мифопоэтических» числовых констант, упорядочивающих космический мир: три (членения по вертикали, триады богов, три героя сказки, три высшие ценности, три социальные группы, три попытки, три этапа любого процесса и т. п.) как образ некоего абсолютного совершенства, любого динамического процесса, предполагающего возникновение, развитие и завершение; четыре (членения по горизонтали, тетрады богов, четыре страны света, основных направления, времени года, космических века, элемента мира и т. п.) как образ идеи статической целостности; семь как сумма двух предыдущих констант и образ синтеза статического и динамического аспектов вселенной (ср. семичленную структуру вселенной у индейцев зуньи; семь ветвей Д. м., шаманских деревьев, семичленные пантеоны и т. д.); двенадцать как число, описывающее Д. м. («Стоит дуб, на дубу 12 сучьев...» или «Стоит столб до небес, на нём 12 гнезд...» в русских загадках) как образ полноты.
В архаичных традициях существуют многообразные тексты, прямо или косвенно связанные с Д. м. и позволяющие уточнить его ритуальное и мифологическое значения. Прежде всего такие тексты описывают основную сакральную ценность — само Д. м., его внешний вид, его части, атрибуты, связи и т. п. В этих текстах Д. м. изображается статично и, как правило, в изолированности от нужд человеческого коллектива. Однако есть тексты и иного рода: в них Д. м. описывается в его функциональном аспекте. Как правило, тексты такого рода приурочены к ситуации основного годового праздника, отмечающего переход от старого года к новому. Именно в этой ситуации с особой последовательностью проявляется свойственный мифопоэтическому мировоззрению глобальный детерминизм, исходящий из тождества макро- и микрокосма, природы и человека. Высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т. е. середина мира, где стоит Д. м., и «в начале» — время творения (см. Время мифическое). Во временном плане ситуация «в начале» повторяется во время праздника, когда солнце на стыке старого и нового года опишет свой годовой путь вокруг Д. м. Праздник как раз и воспроизводит своей структурой порубежную ситуацию, когда пришедшим в упадок силам космоса противостоят набравшие мощь силы хаоса. Происходит роковой поединок, как «в начале», заканчивающийся победой космических сил и воссозданием нового (но по образцу старого) мира.
Христос, распятый на древе жизни. Картина Пасино да Бонагвидо. Италия. Нач. 14 в. Флоренция, Галерея Академии художеств.
Космическое дерево, растущее на «корабле мёртвых», увозящем шамана в нижний мир. Деталь ритуальной ткани народности кроэ. Остров Суматра.
Праздничный ритуал имитирует эти стадии творения. Он начинается с «перевёртывания» всей системы противопоставлений (царь становится рабом, раб — царём, богатый — бедным, бедный — богатым, верх — низом и т. п.) и заканчивается восстановлением её в прежней аранжировке. На основании космогонических текстов можно, видимо, гипотетически восстановить всю ритуальную схему, приуроченную к Д. м.: 1) исходное положение — стык старого и нового года, мир распался в хаосе; задача ритуала — интегрировать космос из составных частей жертвы, зная правила отождествления, заданные мифопоэтическими классификациями; 2) жрец произносит текст, содержащий эти отождествления, над жертвой вблизи жертвенного столба или другого образа Д. м., отмечающего сакральный центр мира; 3) загадки об элементах космоса в порядке их возникновения и ответы на них; 4) обращение к Д. м. как образу вновь воссозданного космоса. Собственно мифологический аспект связан с присутствием всех богов, поединком между ними (или главным среди них) и их противником (чудовищем), распределением сфер и функций в организующемся мире между отдельными богами, мифологическими мотивами этиологического характера («как было создано небо?»; «почему ночью темно?»; «откуда пошли камни?» и т. п.).
Особая роль Д. м. для мифопоэтической эпохи определяется, в частности, тем, что Д. м. выступает как посредствующее звено между вселенной (макрокосмом) и человеком (микрокосмом) и является местом их пересечения. Образ Д. м. гарантировал целостный взгляд на мир, определение человеком своего места во вселенной.
В нижней части шаманского костюма — чешуйчатое дерево, изображающее нисхождение шамана в загробный мир, представленный в верхней части костюма. Сибирь. Конец 19 в. Нью-Йорк, Американский музей естественной истории.
Христос, выводящий Адама и Еву из рая в мир опыта, находится между древом жизни и древом познания добра и зла, символизирующими два искушения, перед которыми стоит человек. Акварель У. Блейка «Падение человека». 1807. Лондон, Музей Виктории и Альберта.
В культурном развитии человечества концепция Д. м. оставила по себе следы в многочисленных космологических, религиозных и мифологических представлениях, отражённых в языке, в словесных текстах разного рода, в поэтических образах, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в ритуале, играх, хореографии, в социальных и экономических структурах, возможно, в ряде особенностей человеческой психики (ср., в частности, особый «тест Коха» в психологии, обнаруживающий, что на определённом этапе развития детской психики образ дерева доминирует в создаваемых детьми изображениях). В средние века схема Д. м. широко использовалась как средство иллюстрации целого, состоящего из многих элементов, иерархизованных в нескольких планах [ср. «генеалогическое (родословное) древо», «алхимическое древо», «древо любви» (изображение его дано в одной провансальской поэме Матфре Эрменгау, 13 в.), «древо души», «древо жизненного пути» и т. п.]. Позднейшие варианты таких схем широко применяются в современной науке (лингвистика, математика, кибернетика, химия, экономика, социология и т. д.), т. е. там, где рассматриваются процессы «ветвления» из некоего единого «центра». Многие схемы управления, подчинения, зависимостей и т. п., используемые в настоящее время, восходят к схеме Д. м. (ср. изображение структуры власти, социальных отношений, состава частей, образующих государство, системы управления и т. п.).
Лит.: Кагаров Е. Г., Мифологический образ дерева, растущего корнями вверх, «Доклады АН СССР», 1928. Серия В, № 15; Латынин Б. Б., Мировое дерево — древо жизни в орнаменте и фольклоре Восточной Европы, Л., 1933 («Известия ГАИМК», в. 69); Зеленин Д. К., Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов, «Известия АН СССР. Серия 7. Отделение общественных наук», 1933, № 8; его же, Тотемы — деревья в сказаниях и обрядах европейских народов, М.—Л., 1937; Топоров В. Н., О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева», в кн.: Труды по знаковым системам, т. 5, Тарту, 1971; его же, Из позднейшей истории схемы мирового дерева, в кн.: Сборник статей повторичным моделирующим системам, Тарту, 1973; его же, «Свiтове дерево»: универсальний образ мiфопоетичноi свiдомостi, «Bcecвiт», 1977, № 6; Fergusson J., Tree and serpent, 2 ed., L., 1873; Evans A. J., Mycenaean tree and PIIIar Cult and its Mediterranean relations, «The Journal of Hellenic Studies», 1901, v. 21; Wensinck A. J., Tree and bird as cosmological symbols in Western Asia, Amst., 1921; Wilke G., Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vцgel in der vorgeschichtlichen Kunst, «Mannus», 1922, Bd 14, H. 1—2; Holmberg U., Der Baum des Lebens, Hels., [1922—23] (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, serja B, v. 16, № 3); Thurneysen R., Der mystische Baum, «Zeitschrift fьr celtische Philologie», 1923, Bd 14, H. 1 — 2; Smith S., Notes on «The Assyrian tree», «Bulletin of the School of Oriental Studies», 1926, v. 4, № 1; Henry P., L'« Arbre de Jessи» dans les йglises de Bucovine, Bue, 1928; Jacoby Б., Der Baum mit den Wurzeln nach oben und den Zweigen nach unten, «Zeitschrift fьr Missionskunde und Religionswissenschaft», 1928, Bd 43; Kagarow E., Der umgekehrte Schamanenbaum, «Archiv fьr Religionswissenschaft», 1929, Bd 27; Coоmaras warn y A. К., The tree of Jesse and Indian parallels or sources, «Art Bulletin», 1929, v. 11; его же, The tree of Jesse and Oriental parallels, «Parnassus», 1935, January; его же, The inverted tree, «The Quarterly Journal of the Mythic Society», 1938, v. 29; Engberg R. M., Tree designs on pottery with suggestions concerning the origin of proto-ionic capitals, в кн.: May H. G., Engberg R. M., Material remains of the Megiddo culture, Chi., 1935 (The University of Chicago — Oriental institute publications, v. 26); Nava Б., L'« Albero di Jesse» nella cattedrale d'Orvieto e la pittura bizantina, «Rivista del Reale istituto d'archeologia e storia dell'arte», 1935—36, t. 5; Perrot N„ Les representations de l'arbre sacrй sur les monuments de Mйsopotamie et de l'Elam, P., 1937; Dan thine H., Le palmier dattier et les arbres sacrйs dans l'iconographie de l'Asie occidentale ancienne. Texte, P., 1937; May H. G., The Sacred tree on Palestine painted pottery, «Journal of American Oriental Society», 1939, v. 59, № 2; Chaudhuri N., A prehistoric tree cult, «Indian historic quarterly», 1943, с 318— 29; Edsman С. М., Arbor inversa, «Religion och bibel», 1944, v. 3; Emene au M. В., The strangling figs in Sanskrit literature, «University of California Publications in Classical Philology», 1949, v. 13, № 10; Barbeau M., Totam Poles, v. 1—2, Ottawa, 1950; Wide з g re з G., The king and the tree of life in ancient Near Eastern religion, Uppsala, 1951 (Uppsala Universi tets Arsskrift, v. 4); Vie з not O., Le culte de l'arbre dans l'Inde ancienne, P., 1954; Pierrefeu N. de, Irminsul et le livre de pierre des Externsteine en Westphalie, «Ogam», 1955, v. 7, № 6; Linton R., The tree of culture, N. Y., 1955; Le Roux F., Des chaudrons celtiques a l'arbre d'Esus Lucain et les Scholies Bernoises, «Ogam», 1955, v. 7, № 1; Le Roux P., Les arbres combattants et la forкt guerriere; там же, 1959, v. 11, № 2 — 3; Lommel H., Baumsymbolik beim altindischen Opfer, «Paideuma», 1958, v. 6, № 8; Haavio M., Heilige Bдume, «Studia Fennica», 1959, v. 8; Bosch F. D. K., The Golden Germ, The Hague, 1960; Hanear F., Der heilige Baum der Urartдer in vorarmenischer Zeit, «Handes Amsorya», 1961, № 10 —12; его же, Das urartдische Lebens baummotiv, «Iranica Antiqua», 1966, v. 6; Czer L., Der mythische Lebensbaum und die Ficus Ruminalis, «Acta Antiqua», 1962, v. 10, № 4; Pвques V., L'arbre cosmique dans la pensйe populaire et dans la vie quotidienne du Nord-Ouest africain, P., 1964; Kuiper F. B. J., The bliss of Asa, «Indo-Iranian Journal», 1964, v. 8, № 2; Esin E., Le symbole de l'arbre dans l'iconographie turque, в кн.: XXIX Congrиs International des Orienta listes. Rйsumйs des Communications, P., 1973; Ф п poro v V. Н., L'«Albero universale». Saggio d'interpretazione semiotica, в сб.: Ricerche semiotiche, Torino, 1973; Taylor M. D., Three local motifs in Moldovian trees of Jesse, «Revue des йtudes Sud-Est Europйennes», 1974, v. 12; Cook R., The tree of life, Image of the cosmos, L., 1974; Nasta A. M., L'«Arbre de Jessй» dans la peinture Sud-Est Europйenne, «Revue des йtudes Sud-Est Europйennes», 1976, t. 14, № 1.
B. H. Топоров.
ДРЕВО ПОЗНАНИЯ, один из вариантов древа мирового, моделирующий процесс различения сущностей с целью достижения состояния целостности, совершенства. В мифопоэтических концепциях этот процесс различения применяется при описании основных параметров космологической организации и состава элементов космоса, в отборе необходимого от случайного, подготавливающем переход на следующие, более высокие уровни постижения мира, где указанная процедура различения, нахождения нужного будет циклически повторяться. Само это различение (связанное с обособлением), нахождение истины в мифопоэтической образности и в языке приравнивается к рождению («нахождение истины» во многих языковых традициях синонимично «рождению сущего»), что помогает восстановить параллелизм древа жизни и Д. п. Эта связь двух указанных комплексов, предполагающая единый их источник, объясняет и ту нечёткость, которая существует, напр., в книге Бытия: «И произрастил господь бог... дерево жизни посреди рая и дерево познания добра и зла» (Быт. 2, 9); «И заповедал господь бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2, 16 —17); «Только плодов дерева, которое среди рая, сказал бог, не ешьте их...» (Быт. 3, 3). Соблазнённые змеем, первые люди вкусили плоды Д. п. и узнали о своей наготе (подробнее см. в ст. «Грехопадение»). Связь змея с Д. п. добра и зла (при обычной связи змея с древом жизни) также не способствует чёткому отличению этих двух вариантов мирового древа.
Вариант «алхимического» дерева, отражающего процесс индивидуации (в терминах К. Юнга), обнаружения бессознательного в структуре целого личности. В схеме дерева воплощены расчленение, отделение и синтез противоположностей в новое единство, изображённые как инициация, смерть и возрождение. Миниатюра из книги Фомы Аквинского (?) «Об алхимии». 16 в. Лейден, университетская библиотека.
Пан и дриады. Картина А. Бёклина. 1897. Милан, частное собрание.
Однако вариант Д. п., где познание направлено на различение добра и зла, строго говоря, не является ни распространённым, ни архаичным по преимуществу. Сам по себе образ Д. п. гораздо более древен и архетипичен и приобретает содержание нравственно-оценочного характера лишь в поздней стадии своего развития. В древнеегипетской традиции, где были известны древо жизни и Д. п., в «Книге мёртвых» содержится приглашение умершему, чтобы он в виде птицы спустился на прекрасную сикомору с плодами жизни, так как находящийся на ней становится богом; смерть возвращает человека в ту божественную страну, откуда он был изгнан во время своей земной жизни; умершему открывается великая тайна: он познаёт свою божественную сущность, своё происхождение от Ра. В древнем Вавилоне также были известны два дерева — древо истины (вариант Д. п.) и древо жизни. Иногда обе функции (жизнь и познание) совмещаются в образе одного дерева. Так, на Гавайских островах древо вечной жизни и древо познания смерти (вариант Д. п.) изображаются как единое дерево. В одном из мифов рассказывается, что душа, достигшая земной трещины, отмечающей вход в страну мёртвых, увидела там дерево, одна сторона которого была живой и зелёной, а другая — мёртвой и сухой. Маленькие дети, собравшиеся вокруг дерева, дают душе совет взбираться на дерево по мёртвой стороне с тем, чтобы спускаться по живой стороне, которая приведёт душу в царство мёртвых (близкие варианты известны по некоторым изображениям в христианской традиции). Существуют и другие варианты Д. п. В известном отношении к ним нужно отнести те шаманские деревья, на которых сидят люди, собирающиеся стать шаманами и проходящие искус, познающие тайны шаманского искусства (некоторые конкретные описания довольно подробно излагают ход и этапы этого познания). Определённые признаки Д. п. обнаруживает дерево, на котором висел Один ради познания рун. «Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей, ... Девять песен узнал я от сына Бёльторна, ... мёду отведал ... Стал созревать я и знанья множить, расти, процветая; слово от слова слово рождало, дело от дела дело рождало. Руны найдёшь и постигнешь знаки... Умеешь ли резать? Умеешь разгадывать?... Умеешь ли спрашивать? Умеешь молиться и жертвы готовить?... Заклинанья я знаю — не знает никто их...» и далее: «Знаю второе ...», «знаю и третье» и т. д. («Старшая Эдда», «Речи Высокого» 138 и след.). Одна из наиболее существенных мифологем, относящихся к этой теме, но не всегда имеющих достаточно чётко выраженную проблематику познания, состоит в том, что у дерева находится некое сокровище (материальное или даже духовное), охраняемое змеем, драконом и т. п.; мифологический герой должен найти это сокровище, открыть его, познать. Подобная схема, трактуемая как архетипическая, обнаруживается в преобразованном виде в некоторых текстах, связанных с изложением техники медитации, в частности в индийской «Кундалини-йоге», где образы дерева, змеи, орла, поединка небесных и земных сил трансформированы в контекст проблематики духовного возрастания, освобождения. В принципе сходные явления были обнаружены К. Юнгом в связи с анализом им алхимических опытов трансмутации металлов в золото и алхимического символизма (в том числе и изобразительного), а также рисунков дерева, набрасываемых некоторыми пациентами (ср. тот же образ в сновидениях), не знакомыми ни с религиозной, ни с алхимической символикой. Поразительная всеобщность «древесной» схемы привела исследователя к выводу, что образ дерева, стоящего в центре, является наиболее подходящим символом истоков бессознательного (корни), реализации сознательного (ствол) и «транс-сознательной» цели (крона, листва). Этот символ создаётся в ходе самопознающей индивидуации, продолжающей на микрокосмическом уровне макрокосмический процесс. Соображения К. Юнга имеют прямое отношение ко всей проблематике познания и его образам, включая Д. п.; они указывают ту цель (духовная интеграция путём открытия сферы бессознательного, с одной стороны, и направления движения к духовному идеалу, с другой), которую ставит перед собой процесс самопознания. Мистические варианты индийской, иудейской, мусульманской традиции дают обширный материал для этой темы. Неслучайно их обращение к образу дерева, которое нередко выступает в функции Д. п.
Лит.: Beckwith M. W., Hawaiian mythology, Honolulu, [1970]; Jung K. G., Psychologie und Alchemie, 4 Aufl., Цlten — Freiburg, [1975]; его же, The philosophical tree, в его кн.: Alchemical studies, L. — Н. Х., 1967; Arberry A. J., Sufism. An account of the mystics of Islam, L., 1950; Eliade M., Le chamanisme et les techniques archaпques de l'extase, P., 1951; его же, Yoga. Immortality and freedom, 2 ed., Princeton, [1970]; его же, Images and symbols, L., [1961]; Tillich P., Systematic theology, v. 2, L.—Chi., 1957; S с ho le m G. G., Major trends in Jewish mysticism, Н. Х., [1961]; его ж e, On the Kabbalah and its symbolism, L., 1965; Yarden L., The tree of light, a study of the Menorah, L., 1971; Cook R., The tree of life. Image for the cosmos, N. Y., 1974.
ДРИАДЫ (ДсхЬдет), в греческой мифологии нимфы, покровительницы деревьев (дсхs), «дуб», «дерево»). Иногда Д. именовались по названиям деревьев: напр., Д., родившиеся из капель крови Урана и связанные с ясенем (греч. мелЯб), назывались Д.-Мелии (Hes. Theog. 187), Д., рождающиеся вместе с деревом и гибнущие с ним, назывались гамадриадами. Считалось, что сажающие деревья и ухаживающие за ними пользуются особым покровительством Д.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
