Мифы народов мира I (1250007), страница 147
Текст из файла (страница 147)
Б. К.
ДОР, Дорос (Дюспт), в греческой мифологии сын Эллина и нимфы Орсеиды, брат Ксуфа и Эола; получил от отца землю «против Пелопоннеса», жители которой были названы его именем — дорийцы (Apollod. I 7, 3). По другой версии мифа, Д. — сын Аполлона и Фтии, убитый (вместе с братьями Лаодоком и Полипойтом) Этолом, сыном Эндимиона, в борьбе за землю, названную потом Этолией (Apollod. I 7, 6).
М. Б.
ДОТЕТ, Доотет, в кетской мифо логии одно из воплощений отрицательного начала. Согласно варианту кетского дуалистического мифа, Д. участвовал вместе с Есем в сотворении земли, создав ту её часть, что лежит ниже по Енисею. Часть земли Д. спрятал за щёку, оттого земля получилась наклонной и Енисей течёт в ту сторону. Д. создал вредных или бесполезных животных (волка, ерша и др.). Распространены предания о Д. в женском образе — Д.-матери (Дотетэм), которая пытается захватить человека (героя мифа), в частности Хасынгета в югском мифе. Ему, однако, удаётся бросить Д. в огонь, откуда выходят ящерицы, змеи, мыши, лягушки (в других вариантах мифа вредные животные возникают при сожжении Калбесэм или Хоседэм). Хасынгет убивает дочь Д., груди которой превращаются в наросты на деревьях. В одной из сказок этого цикла Каскет убегает от Д., уведшей его в свой чум, убив и сварив её дочерей. Д. съедает мясо дочерей и преследует Каскета. Пытаясь спастись на одной из семи лиственниц, Каскет предлагает Д. держать глаза раскрытыми с помощью палочек, после чего засыпает глаза Д. камнями и убивает её. В другом мифе убитые Д.-женщина и Д.-её муж посмертно мстят всем кетам этого места, которые тонут в реке. В сказке о Д., жившем в своём камне и сосавшем у людей кровь, рассказывается, что людям удалось отрубить у него большой палец, но палец сел на лыжу Д. и убежал, после этого на битву с людьми приходит через семь дней войско Д. В мифе о людях — глиняных чашках (кольтутах), воевавших с Д., описываются семь Д. — от одноглавого до семиглавого, которые последовательно сражаются с коль-тутами. Согласно югскому преданию, сила Д. находится в воде в его чуме, кто её возьмет, может убить Д.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ДОУ-МУ («матушка ковша»), в поздней китайской мифологии божество, ведающее жизнью и смертью, обитающее на звёздах Большой Медведицы. Изображается с четырьмя лицами и восемью руками, в которых держит лук, копьё, меч, флаг, голову дракона, пагоду, солнце и луну. Д.-м. почиталась как даосами, так и буддистами. У буддистов Д.-м. считается божеством света и охранительницей от войн. Под влиянием буддизма Д.-м. стали изображать сидящей на лотосе с короной бодхисатвы на голове. У неё три глаза, один посредине лба поставлен вертикально, благодаря чему она видит всё, что свершается в мире. Д.-м. поклонялись в 3-й и 27-й день каждого месяца, моля охранить от преждевременной смерти и от тяжёлых болезней. В даосских сочинениях у неё есть муж Доу-фу («батюшка ковша») и девять звёзд-сыновей. Двое из них — божества Северного и Южного полюсов, один в белом одеянии ведает смертями, другой в красном — рождениями.
Б. Р.
ДОУ-ШЭНЬ («божество оспы»), в поздней китайской мифологии божество оспы. Изображение Д.-ш. ставилось в небольших храмах, на перекрёстках дорог и в самых глухих местах. В некоторых местах Д.-ш. считалось женским божеством, в других — мужским; изображается с лицом, обезображенным оспинами. Д.-ш. в женской ипостаси называлась также Д.-ш. няннян («матушка богиня оспы») или Тяньхуа няннян («матушка оспы» от названия оспы тяньхуа, «небесные цветы»), обычно считавшаяся божеством, предохраняющим детей от оспы, или Доу-чжэнь, няннян («матушка оспы и кори»).
Лит.: Хуан-Бо-лу, Цзи шо цюань чжэнь (Полный свод преданий), т. 4, Шанхай, 1882, с. 275—76; Попов П. С, Китайский пантеон, в кн.: Сборник музея по антропологии и этнографии, т. 1, в. 6, СПБ, 1907, с. 60.
Б. Р.
Доу-шэнь со своей свитой и целебной травой в руке. Внизу — стилизованный знак шоу («долголетие»). Китайская лубочная картина. Кон. 19 — нач. 20 вв. Ленинград, Музей истории религии и атеизма. Коллекция академика В. М. Алексеева.
ДОХ, в кетской мифологии первый великий шаман, культурный герой, установивший основные законы. Один из участников сотворения мира, создавший остров (первую сушу в мировом океане) с помощью гагары, нырнувшей на дно моря и доставшей тину со дна. Связь Д. с гагарой (видимо, первоначально тотемическая) обнаруживается и в кетском и югском (сымском) предании о сыне Д., который, падая с неба на землю, обернулся гагарой; хотя он и кричал людям, бившим его камнями, что он человек, но люди (юги) не распознали в нём человека и убили его «в оболочке гагары». Мотив сына на небе, как и участие в сотворении мира, сближает Д. с богом Есем. Д. поднимался на белом олене на небо, затыкал чёрными оленями небесную щель, сквозь которую провалился на землю один из небесных жителей, затем возвращённый Дохом на небо. Д. является противником Хоседэм, которая пытается овладеть душой или сердцем Д.; пока Д. летал вместе с птицами на юг зимовать к Томэм («мать-жара»), она убила и съела сына Д., после чего тот отправляется вниз по Енисею (в царство мёртвых), чтобы убить Хоседэм, но взятые им с собой железный молот и деревянный ошейник разбиваются о Хоседэм, которая проклинает Д. (поэтому на небе все дрова, которые пытаются расколоть люди Д., оказываются железными). Д. возил Хоседэм на нартах с неба на землю и истрепал её в клочья. Когда Д. со своими людьми отправляется на небо (к Есю), его жена нарушает запрет и берёт с собой грязное бельё, из-за чего Д. и вся его семья гибнут. Их поражает огнём мать шести громов, убитых до этого Дохом; Д. принял мать громов за сиротку — Маленького грома, за что и поплатился жизнью. Главный атрибут Д. — шаманский бубен. Характерной чертой Д. в мифах является увлечённое шаманское камлание (он продолжает камлать даже когда жена сообщает ему о смерти сына) и способность к оборотничеству (он возвращается на небо из перелёта на юг «в оболочке мухи»). Млечный путь, согласно кетскому астральному мифу, называется следом Д., потому что его проложил Д., поднимавшийся к солнцу (есть миф о браке с ним Д.). Предполагается, что в конце света Д. восстанет из небытия вслед за Альбэ).
В. В. Иванов, В. Н. Топоров.
ДРАВИДСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифология населяющих Индию дравидских народов (тамилов, малаяльцев, телугу, каннара и др.). Собственно о Д. м. можно говорить в связи с дравидским, точнее протодравидским, этносом в эпоху, предшествующую становлению индуизма, и в настоящее время — в связи с архаическими мифологическими представлениями, сохранившимися на уровне сельской жизни и у сравнительно отсталых, не имеющих письменности, дравидских племён. Именно они сохраняют ещё самобытные космогонические и этиологические мифы, в которых главную роль играет богиня-созидательница, богиня-мать. Могут быть прослежены также отголоски мифов о потопе и некой прародине дравидов, покинутой ими в незапамятные времена (в некоторых легендах отождествляемой с затонувшим материком Лемурией, или Гондваной).
Д. м. оказала влияние на индуистскую мифологическую традицию, которая вобрала в себя и переработала множество дравидских представлений, но одновременно в значительной мере подчинила себе Д. м. Так, в письменной культуре дравидов господствуют индуистские космологические и этиологические представления, но и бесписьменные народы многое заимствуют из санскритской культуры (часто довольно своеобразно: например, у некоторых из них в качестве демиурга выступает Бхимасена — Бхима древнеиндийского эпоса). В свою очередь на Д. м. оказали влияние представления аборигенных племён (прежде всего, видимо, мунда), а ряд идей и образов Д. м. восходит частично к протоиндийской культуре Мохенджо-Даро и Хараппы (см. Протоиндийская мифология).
Влияние индуистской мифологии на дравидские народы началось задолго до новой эры, но в наиболее ранних литературных памятниках южной Индии, сборниках поэзии на тамильском языке «Восемь антологий» и «Десять песен» (1 — 3 вв. н. э.) это влияние ещё незначительно. В то же время эти сборники являются ценным источником сведений о мифологических и религиозных представлениях тамильского общества начала новой эры. В это время Южной Индии была уже знакома государственность, но чрезвычайно сильны были идеалы родо-племенного строя. К тому же рядом с дравидскими племенами существовали другие племена не дравидского и не арийского происхождения. Чрезвычайной пестроте — социальной, культурной, этнической соответствовала пёстрая и запутанная картина местной мифологии. Из неё, однако, можно выделить ряд своеобразных дравидских мифологических идей и понятий.
Характерной чертой Д. м. является отсутствие пантеона и развитых образов богов. В центре её — представление о жизненной энергии, силе, которая может быть благой, проявляясь в плодородии, процветании, в продолжении рода, а может иметь опасный, устрашающий характер. С этой силой были связаны различные духи и неопределённые божества, которых, как правило, трудно умилостивить, мучающие, опасные. Поклонялись не только им, но и различным объектам природы — растениям, водоёмам и особенно горам и камням. Камни устанавливались на местах погребений, у оград домов, на полях битв — на месте гибели воинов. Камни, воплощавшие представления о различных божествах и духах, помещались на специальных платформах, чаще всего под деревьями (этот обычай сохраняется и сейчас в сельских местностях).
В связи с человеком жизненная сила наиболее ярко проявляется как сакральная сила царя, предводителя племени, охранителя блага и безопасности подданных, и как сексуальная женская энергия. Эта энергия, одновременно и благая, и разрушительная, способная к накоплению и трате, метафорически представляемая образом огня (ср. понятие тапаса в индуизме), обожествлялась дравидами, что нашло отражение во взаимосвязанных культах богини целомудрия (Каннахи или Паттини), богини-матери, богини-покровительницы.
Богиня-мать известна у дравидских народов под многими именами и в различных ипостасях. Она предстаёт как грозная, кровожадная Коттравей, богиня войны и смерти, которая сливается затем с образом Дурги. Её почитают на Малабаре под именем Бхагавати, а в районе Мадуры — как богиню оспы и других опасных болезней Мариямма. Богиня-покровительница предстаёт также в образе богини леса и растительности, а также в образах многих местных богинь, опекающих селения и жителей.
Сыном Коттравей считается Муру-ган. Это бог войны, охоты, победы. Впоследствии Муруган стал рассматриваться как Сканда-Картикейя, сын Шивы. Также был инкорпорирован в индуизм в качестве Вишну Тирумаль, божество пастушеских племён.
Следует отметить широкое распространение культа змей, которые ассоциировались с дождём, плодородием, богатством и часто рассматривались как хранители домашнего очага. Другим почитаемым животным, культ которого чрезвычайно древен и связывает мифологию дравидов с протоиндийской, был буйвол (сейчас культ буйвола ярче всего представлен у племени тода). Жертвоприношение буйвола связано, видимо, с древней земледельческой символикой и культом женского, материнского начала.
Процесс инкорпорации местных культов в индуизм и распространения северо-индийской мифологии на юге, видимо, отражён в мифе об Агаттияре (Агастье), ведийском брахмане, принёсшем югу язык и литературу. Этот процесс был вполне завершён к сер. 1-го тыс. н. э. Во всяком случае мифологическим отражением религиозного и поэтического движения бхакти у тамилов, начавшегося в 6 — 7 вв. н. э., была вишнуитская и шиваитская мифология, опиравшаяся преимущественно на санскритские источники: веды, эпос, пураны. В дальнейшем, однако, возникла самобытная тамильская пураническая традиция, основанная на жизнеописании поэтов-бхактов, почитавшихся на юге Индии в качестве святых.
В Д. м. существует также группа мифов и легенд, связанных с зарождением дравидской (точнее тамильской) образованности и поэтического искусства. Часть их касается Агаттияра, часть — т. н. санги, давшей начало поэтической тамильской традиции.
Лит.: Сообщение об исследовании протоиндийских текстов, Proto Indica: 1972, Сборник статей, ч. 1 — 2, М., 1972; Повесть о браслете. Шилаппадикарам, пер. с тамил., М., 1966; Nilakanta Sastri, The development of religion in South India, Bombay, 1963; Whitehead H., The vIIIage gods of South India, 2 ed., Calcutta, 1921.
A. M. Дубянский.
ДРАКОН, крылатый (летучий) змей, мифологическое существо, представлявшееся в виде сочетания элементов разных животных, обычно головы (часто нескольких голов) и туловища пресмыкающегося (змеи, ящера, крокодила) и крыльев птицы; иногда в состав такого комбинированного образа входили и части тела других животных (рыбы, пантеры, льва, козла, собаки, волка и др.).
Д. может считаться дальнейшим развитием образа змея: основные признаки и мифологические мотивы, связывавшиеся с Д., в главных чертах совпадают с теми, которые характеризовали мифологического змея. Как и змей, Д. связывался обычно с плодородием и водной стихией, в качестве хозяина которой он выступал. Д. считался также покровителем сокровищ, получить которые можно было только после убийства Д. (в германском мифе о Сигурде или Зигфриде и др.).
Образ Д. характерен для относительно поздней стадии развития мифологии: он представлен главным образом в мифологиях ранних государств (Шумера, Египта, Угарита, Индии, Греции, Китая, Японии, Мексики), в большинстве которых хозяйство было основано на искусственном орошении (т. н. ирригационные, или гидравлические, общества), благодаря чему особое значение приобретал унаследованный от более ранних времён культ водоёмов, связывавшийся с Д. Предполагается, что в образе Д. соединяются образы животных, первоначально воплощавших два противоположных и отличных от земного мира — верхний (птицы) и нижний (змеи или другие пресмыкающиеся). Поэтому первоначально мифологический образ Д. был одним из способов представления той же пары противоположных мифологических символов, которые известны в мифе о поединке (или сражении) мифологических змей и птиц (индийские наги и гаруды и др.); Д. — образ водной стихии — представлялся часто огнедышащим (соединение противоположных символов воды и огня). По гипотезе ряда учёных (А. Леруа-Гуран, В. Я. Пропп), формирование гибридного мифологического образа Д. относится примерно к тому же периоду, когда более ранние мифологические символы животных как таковых уступают место богам, соединяющим в себе черты человека и животного. Соединение разных животных в одном мифологическом символе приводит к такому же устранению возможности отождествления мифологического символа с реальным животным.
Общим для всех мифологий, в которых Д. выступает в качестве отдельного персонажа, является миф об убийстве Д. героем (или божеством), который тем самым освобождает проглоченную Д. воду, охраняемое сокровище и похищенных людей (чаще всего девушку). Широко распространённый мотив похищения Д. девушки восходит к обряду, во время которого девушку приносили в жертву духу вод (в Китае самую красивую девушку венчали с Хуанхэ, бросая в воду; в Древнем Египте перед посевом бросали в Нил девушку, наряженную в свадебные одежды, чтобы обеспечить разлив Нила, без которого не был возможен урожай; у майя девушек бросали в священный водоём Чичен-Ицы).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
