Мифы народов мира I (1250007), страница 153
Текст из файла (страница 153)
Ортодоксальный иудаизм раввинских школ, вообще осторожно относящийся к понятию Д. с, стремился ограничить его «действие» окончившейся исторической эпохой, а внутри неё — кругом специально избранных лиц. В позднем иудаизме возможность «обретения» Д. с. для всех вообще верующих связывалась с временем прихода мессии (так истолковывалось ветхозаветное предсказание — Иоиль 2, 28). Раннее христианство рассматривало своё время как мессианское и, следовательно, как исполнение этого предсказания (ср. Деян. 2, 16—17). С этой точки зрения, только благодаря пришествию Иисуса Христа, его крестной смерти и его предстательству за верующих Д. с. впервые «дан» людям во всей полноте, неведомой временам пророков; он «послан» Христом и «свидетельствует» о Христе (Ио. 15, 26; ср. также 14, 16 и 26). Однажды сойдя на апостолов в день пятидесятницы (Деян. 2), Д. с. пребывает в нерасторжимом соединении с церковью, делая действительными её таинства и правильным её учение, «наставляя» верующих «на всякую истину» (Ио. 16, 13); так учение о Д. с. прямо переходит в мистику церкви. Д. с. становится в христианстве одной из ипостасей троицы.
При всей своей связи с официальным культом идея Д. с. сохраняла близость к сфере вдохновения, не связанного институциональными формами, к избранничеству («харизма -тичности»), не зависящему от сана, от места в иерархии. Поэтому на авторитет Д. с. нередко ссылались еретики, выступавшие против иерархического институционализма (монтанис-ты во 2 в., «Братья свободного духа» в 13—14 вв., различные сектанты нового времени). Согласно концепции итальянского средневекового мыслителя Иоахима Флорского, вслед за «эрой Отца» (верхозаветной) и «эрой Сына» (новозаветной) должна наступить «эра Д. с.» — эра свободы, когда насильственная дисциплина уступит место любви и миру, а буквальное понимание Библии — «духовной» интерпретации; итальянский революционер Кола ди Риенцо (14 в.) называл себя «рыцарем Д. с.» и пользовался символикой, связанной с представлениями о Д. с.
Зримый образ Д. с. в христианской традиции — голубь (собственно голубица; евр. и арам, слова для обозначения «духа» — женского рода, и в древнем апокрифе Христос даже называет Д. с. «матерью»); в этом образе он и является над водами Иордана во время крещения Иисуса Христа (Матф. 3, 16; Мк. 1, 10; Лук. 3, 22). Ср. ветхозаветный рассказ о первозданном состоянии мира: «и дух божий носился над водою» (Быт. 1, 2); употреблённый в еврейском тексте глагол даётся по отношению к птице-матери, высиживающей птенцов и витающей над ними с кормом (напр., Втор. 32, 11), так что возникает образ некой мировой птицы, своим теплом согревающей яйцо мировое. Распространённые у народов ислама представления о чудесной гигантской птице рух (араб, ruch, «дух») дают фольклорно-сказочную материализацию такой метафорики.
С. С. Аверинцев.
ДУХИ, мифологические существа, связываемые обычно с человеком, его телом и жизненной средой, в том числе и природной. В отличие от божеств Д. относятся к более низким уровням мифологической системы; они находятся в постоянном взаимодействии с человеком, ежечасно определяя особенности его душевного и психического состояния. В некоторых дуалистических мифах Д. делятся на злых, вредящих человеку (демонов), и добрых, полезных для него (Д.-хранителей или помощников). Однако для большинства мифологий характерно относительное безразличие многих Д. по отношению к делению на вредных или полезных для человека; добро или зло, приносимое Д., определяется не столько их постоянной природой, сколько ролью в данной ситуации. Первобытная медицина в основном строилась на стремлении воздействовать на тех Д., которые вызвали болезнь, но не обязательно являются изначально вредными; нередко нужно выявить причину, рассердившую Д., а затем умилостивить его. Д., связанные с человеком, делятся на его собственных Д.-покровителей (которые, как правило, живут и после его смерти, становясь Д. мёртвого или призраком), Д. его рода (древнегер-манский kynfylgja, «дух рода», отличавшийся от mannsfylgja, «дух человека»; родовая душа у эвенков и т. п.) и Д. его предков. Шаманские верования (у народов Сибири, у мон в Лаосе и др.) различают большое число Д.-помощников (у мон ntsuj), соотносящихся с разными частями тела; аналогичные представления известны также в хеттской (хетт. Hantasepa, «дух лба», Sakuussa, «глазной дух» и др.) и других мифологиях Древнего Востока. Во многих мифологиях развито представление о том, что Д. предков должны быть умилостивлены, чтобы они не вредили человеку; в некоторых мифологиях есть особые обозначения рассерженных Д. предков, вызывающих болезни (ngozi y шона в Южной Родезии). Другую категорию Д., которые могут быть помощниками или противниками человека, представляют Д., обитающие в доме (восточнославянский домовой и др.) и отдельных его частях; такие Д.-покровители могут быть одновременно Д. рода или семьи (алэл у кетов). Выделялись также Д. источников, озёр, рек (Д. вод), лесов и гор. Для развитых мифологий с обширными пантеонами характерна подвижность границы между такими Д. и богами (Д. вод достаточно легко мог превращаться в водяного бога, Д. леса типа восточнославянского лешего — в бога леса). Особые Д. соотносились и с отдельными животными, нередко сохраняя при этом и функции Д. — покровителей людей и образуя промежуточное звено между ними и богами (древнегерманские fylgja, сибирские онгоны). У некоторых народов Океании проводится тщательное разграничение различных видов Д. в зависимости от того, как они связаны с соответствующими животными, растениями и другими предметами, т. е. могут ли существовать отдельно от них, проявляются ли с их помощью или постоянно находятся в них; тикопиа различают следующие виды связи между Д. и предметом: принадлежность к одному виду или тождество между двумя индивидами одного и того же вида или двумя образами одного и того же Д., известного под разными именами; «указатель» (fakamailonga), когда Д. представлен соответствующим насекомым или растением, но при этом не находится в нём; «воплощение» (fakatino), при котором Д. «входит» в предмет и находится в нём или становится его «подобием» (fakaata ki ei); «власть» (fakarongo), когда Д. управляет предметом и имеет права собственности на предмет, который в этом случае рассматривается как символ Д. Архаические классификации такого рода сопоставимы с представлениями современной логики о соотношении между концептом (общим понятием) и множеством конкретных предметов (денотатов или референтов), между означаемой и означающей сторонами знака. Но для мифологии, как и для грамматики соответствующих языков, характерно представление о Д. как об активно действующих силах. Связь Д. с теми предметами, в которых он проявляется, определяется не законами логики, а правилами мифологической мысли; поэтому один и тот же Д. может проявляться и в человеке, и в животных.
Общей тенденцией развития мифологических систем является (при их распаде) «превращение» богов в Д. и сохранение последних только в качестве злых Д. (отсюда возможность неверного предположения о большей значимости злых Д. по сравнению с Д.-покровителями и на более ранних этапах истории мифологических систем); оформляется своеобразная иерархия злых Д.
В. В. Иванов.
Один из истоков представлений о Д. (или божествах) зла — страх первобытного человека перед грозными и опасными силами природы, порождавший олицетворённые образы. Например, эскимосы арктической Америки олицетворяли вьюгу, пургу, сильные морозы в виде злых и опасных Д. «торнаит», ительмены Камчатки боялись «горных богов» — «камули», якобы обитавших в кратерах вулканов, и т. д. Примеры более поздних олицетворённых сил природы, опасных человеку, — вера многих народов в опасных, иногда злобных, иногда проказливых Д. леса, гор, моря. Те же черты вплелись позднее в образы — гораздо более сложные — злых и гневных богов древневосточных стран и античного мира: египетские Сет и Апоп, вавилонская Тиамат, греческий Тифон и т. д. Другой корень веры в Д. зла — суеверная боязнь «порчи», насылаемой колдуном при помощи подвластных ему или дружественных с ним злых Д. (на определённой стадии развития представлений сила колдовства как бы отделяется от личности колдуна и олицетворяется в самостоятельном мифологическом образе). Питательной почвой, на которой выросла ещё одна категория злых и опасных Д., была межплеменная рознь. Злые Д. — это Д. враждебного племени. Их люди боятся, даже и не приписывая им какой-либо порчи. Напр., в иранской мифологии злые Д. — дэвы вместе с предводителем их Ангро-Майнью, «князем тьмы», были первоначально, по-видимому, Д. враждебных иранцам племён. В числе злых Д. — страшный дух-убийца и пожиратель мальчиков, фигурирующий в системе возрастных посвятительных обрядов — племенных инициаций. Прямыми потомками Д. — пожирателя посвящаемых мальчиков были образы страшных Д., связанных с тайными союзами эпохи разложения материнского рода (в Меланезии Тамате, Дука и др., в Западной Африке Мумбо-Джумбо, Нда, Ориша и многие другие). А от тайных союзов Африки уже недалеко до античных тайных культов, где известное место принадлежало пугающим образам злых Д. Особую группу злых Д. составляют Д. загробного мира. Мифологический образ царя загробного мира выступает, собственно, в развитых религиозно-мифологических системах, но истоки его обнаруживаются и раньше. Вера в страшного охранителя входа в мир душ хорошо известна, например, у островитян Океании: в одних случаях он рисуется как огромная свинья, пожирающая души тех, кто при жизни не посадил дерева пандануса; в других — как огромный краб — он пожирает душу умершего, если у неё нет с собой свиней, которых по обычаю нужно зарезать при погребении.
Значительную трансформацию представления о Д. претерпевают в христианстве, исламе и ряде других поздних религиозно-мифологических системах с развитым дуализмом добра и зла, бога и дьявола. Образы дьявола, шайтана, бесов, чертей, дэвов и пр. включают конкретные черты «низвергнутых» богов и Д., поверья о которых сохраняются с архаических времён в фольклорной традиции и (опосредствованные ею) в литературе (вплоть до пушкинских «Бесов» и гоголевского «Вия») и изобразительном искусстве (включая средневековую живопись, произведения И. Босха, Ф. Гойи и др.).
С. А. Токарев.
Лит.: Зеленин Д. К., Культ онгонов в Сибири, М. — Л., 1936; Сухарева О. Б., Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков, в сб.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии, М., 1975; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало XX вв.), Л., 1976; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Tl 2 — Das mythische Denken, В., 1925; Firth R., Twins, birds and vegetables: problems of identification in primitive religions thought, «Man», 1966, v. 1, № 1; Li e n-hardt G., Modes of thought, в кн.: The constitutions of primitive Society, Oxf., 1954; его же, Divinity and experience: the religion of Dinka, Oxf., 1961; Magic, faith and healing. Studies in primitive psychiatry today, ed. by A. Kiev, N. Y., 1964; Marйchand G., Le chamanisme des hmong (Laos), P., 1968.
ДУША, религиозно-мифологическое представление, возникающее на основе олицетворения жизненных процессов человеческого организма. Понятие «Д.» как бессмертной нематериальной части человеческого существа, сложившееся у европейских народов под влиянием христианского вероучения, является плодом длительной и сложной дистилляции гораздо более смутных и элементарных мифологических представлений. Для неевропейских народов, у которых отсутствуют представления, эквивалентные этому понятию, характерно олицетворение отдельных сторон жизнедеятельности человека: дыхания, крови, частей и органов тела, сознания, чувства, движения, здоровья и пр., а также некоторых представлений, связанных со смертью и умершими. Согласно Э. Тайлору, первым из этнографов исследовавшему идею «Д.» в первобытной культуре и выдвинувшему анимистическую теорию (от итал. anima, «душа») происхождения и развития религии, у древних людей из наблюдения явлений сна, болезни, обмороков, смерти и пр. возникали представления о «двойнике», сидящем в теле человека, но способном покидать его временно или окончательно. Позднее Д. стали приписывать животным, растениям и неодушевлённым предметам. Немецкий психолог В. Вундт предлагал различать раннее представление о Д. — «телесная Д.», не отделимая от тела, помещавшаяся в крови, глазах, почках, фаллосе и других органах, — и более позднее: «свободная Д.» (психе) в её главных разновидностях: Д. — дыхание и Д. — тень способная покидать тело. Русский этнограф Л. Я. Штернберг считал, что идея Д. человека сравнительно поздняя и вера во всеобщую одушевлённость природы и в природных духов ей предшествовала. Английский этнограф Дж. Фрейзер обратил внимание на широко распространённую веру во «внешнюю Д.», способную не просто временно покидать человеческое тело, но и скрываться ради безопасности в постороннем предмете, в теле животного и пр., и выводил отсюда тотемизм (см. Тотемические мифы).
Элементарное представление о Д. — отождествление её с дыханием (ср. слав, слово «Д.» — от корня «дых-», «дух-», прекращение дыхания — явный признак прекращения жизни: «испустить дух» — умереть). Их сближение или тождество сохранилось во многих языках (лат. animus произошло от греч. Ьнемпт, связанного с понятием ветра, воздуха, греч. шхчЮ означает «дыхание»). Не менее архаично отождествление Д. с кровью человека и животных. Этим обусловлен строгий запрет в Библии употреблять в пищу кровь или необескровленное мясо: «ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его; поэтому я сказал сынам Израилевым: не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17, 14). Вместилищем души у многих народов считается также тень, отбрасываемая человеком, его отражение в воде или в зеркале, портретное изображение и т. п. У народов Сибири, Америки, Океании считалось, что похищение (или поедание) Д. человека колдуном, призраком или злым духом вызывает болезнь (Д. — олицетворение здоровья, похищение Д. — болезнь). Широко было распространено и представление о том, что во сне Д. покидает тело и самостоятельно путешествует, принимая при этом вид птицы, насекомого и пр.: отсюда вера в «вещие сны» и их толкование, а также запреты резко и неожиданно будить спящего: Д. не успеет вернуться и войти в тело. Здесь Д. вполне вещественна, не противопоставляется телу и олицетворяет отдельные его функции. Но довольно отчётливо противопоставлены в мифах большинства неевропейских народов Д. живого человека и Д. умершего: Д. живого человека умирает вместе с ним, Д. (или дух) умершего — это совсем иное существо. Д. человека может превращаться в дух умершего или этот дух заново рождается в момент смерти. Многим народам присуще представление о множественности обитающих в одном человеке душ. Так, тюркоязычные народы Сибири (алтайцы и др.) различают Д.: тын (дыхание, не отделимое от человека), кут (жизненная сила, похищение которой влечёт за собой смерть), сюр (призрак, двойник, который может отделяться от тела), кёр-мёс (букв, «невидящий», дух умершего): ару-кёрмёс («чистый») и дьяман-кёрмёс («нечистый, злой»). В древнекитайских мифологических представлениях у человека — несколько Д., например Д. хунь и по, одна из которых после смерти улетает, а другая остаётся при трупе до его полного разложения; кроме того, существуют Д. лин, находящаяся во всех вещах и существах, жизненная сила ци, духи всех внутренних органов и частей тела, а также Д. умерших гуй (злой дух) и шэнь (добрый дух).
Представления о Д. умершего и о её судьбе чрезвычайно разнообразны и связаны с идеей загробного мира. Так, у австралийцев считалось, что Д. покойника сама умирает через некоторое время (т. е. память о ней изглаживается). Для раннеклассовых обществ характерны представления о том, что по большей части Д. знатных пользуются в загробном мире жизненными благами, а Д. простых людей влачат жалкое существование или вообще погибают (Полинезия). Наконец, при обострении классовых противоречий, усложнении общественной жизни и общем росте морального сознания общества появляется идея загробного воздаяния: Д. добрых, справедливых, «праведных» получат вечное блаженство в раю, а Д. злых, «грешников» будут вечно мучиться в аду. Эта идея утешения страдающих надеждой на загробную награду и устрашения грешников адскими мучениями повела в мифологических системах мировых религий, особенно в христианстве, к резкому противопоставлению Д. телу, к превращению идеи Д. в центральное понятие всего вероучения, к догмату о ничтожности, греховности тела и телесного и к переносу главной цели человеческой жизни на спасение Д. Вместе с тем само представление о Д. достигло в христианстве максимальной степени дематериализации, хотя сохранился и чисто антропоморфный её образ.
Известную альтернативу учению о загробной судьбе Д. составляет идея реинкарнации (переселение Д., метампсихоз), восходящая тоже к глубокой древности. Истоки этой идеи — вера в тотемическую реинкарнацию (человек отождествляется с тотемическим предком, поселяющимся в его теле). У некоторых народов (эскимосы, индейцы Северной Америки) есть вера в то, что в ребёнка входит Д. его деда. В Индии идея метампсихоза прочно связалась с кастовым строем и с учением о моральной причинности — карме: в награду за строгое исполнение законов касты человек получает более высокое рождение, а за их нарушение его Д. (атман) будет наказана рождением в низшей касте или в теле животного и пр. Та же идея в буддизме получила иную философско-мифологическую трактовку: существование Д. человека и её бессмертие отрицается, но считается, что составляющие личность человека группы психофизических элементов и состояний «скандхи», распадаясь после его смерти, вновь соединяются под действием кармы и создают новую личность.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
