Мифы народов мира I (1250007), страница 113
Текст из файла (страница 113)
А. А. Тахо-Годи.
Г. как универсальная категория персонажей, которая обнаруживается в любой мифологии, редко может быть выделена терминологически столь же чётко, как в греческой мифологии. В архаических мифологиях Г. очень часто классифицируются вместе с великими предками, а в более развитых оказываются легендарными древними царями или военными вождями, в т. ч. носящими исторические имена. Некоторые исследователи (Ш. Отран, Ф. Рэглан и др.) прямо возводят генезис мифологических Г. к феномену царя-колдуна (жреца), описанному Дж. Фрейзером в «Золотой ветви», и даже видят в Г. ритуальную ипостась божества (Рэглан). Однако такой взгляд неприменим к самым архаическим системам, для которых характерно представление о Г. как перво-предке, участвующем в творении, изобретающем «кухонный» огонь, культурные растения, вводящем социальные и религиозные институты и т. д., т. е. выступающем в качестве культурного героя и демиурга. В отличие от богов (духов), умеющих создать космические и культурные объекты чисто магическим путём, словесным их называнием, «извлекать» их так или иначе из самих себя, Г. большей частью находят и добывают эти объекты готовыми, но в отдалённых местах, иных мирах, преодолевая при этом различные трудности, отнимая или похищая их (как культурные герои) у первоначальных хранителей, или же Г. изготовляют эти объекты подобно гончарам, кузнецам (как демиурги). Обычно схема мифа творения в качестве минимального набора «ролей» включает субъекта, объект и источник (материал, из которого объект извлекается/делается). Если в роли субъекта творения вместо божества выступает Г. — добытчик, то это обычно приводит к появлению у него дополнительной роли антагониста. Пространственная подвижность и многочисленные контакты Г., особенно враждебные, способствуют повествовательному развёртыванию мифа (вплоть до превращения его в сказку или героический эпос). В более развитых мифологиях Г. эксплицитно представляют силы космоса в борьбе против сил хаоса — хтонических чудовищ или иных демонических существ, мешающих мирной жизни богов и людей. Лишь в процессе начинающейся «историзации» мифа в эпических текстах Г. приобретают облик квазиисторических персонажей, а их демонические противники могут предстать иноверными иноземными «захватчиками». Соответственно, в сказочных текстах мифические Г. заменяются условными фигурами рыцарей, принцев и даже крестьянских сыновей (в т. ч. младших сыновей и других героев, «не подающих надежд»), побеждающих сказочных чудовищ силой, или хитростью, или волшебством.
Мифические Г. предстательствуют от имени человеческой (этнической) общины перед богами и духами, часто действуют как посредники (медиаторы) между различными мифическими мирами. Во многих случаях их роль отдалённо сопоставима с ролью шаманов (см. Шаманская мифология). Г. иногда действуют по инициативе богов или с их помощью, но они, как правило, гораздо активнее богов, и эта активность составляет, в известном смысле, их специфику.
Активность Г. в развитых образцах мифа и эпоса способствует формированию особого героического характера — смелого, неистового, склонного к переоценке собственных сил (ср. Гильгамеша, Ахилла, Г. германского эпоса и т. д.). Но и внутри класса богов могут быть иногда выделены активные персонажи, осуществляющие функцию медиации между частями космоса, одолевающие в борьбе демонических противников. Такими богами-Г. являются, напр., Тор в скандинавской мифологии, Мардук — в вавилонской. С другой стороны, Г. даже божественного происхождения и наделённые «божественной» силой могут иногда достаточно чётко и даже резко противостоять богам. Гильгамеш, характеризуемый в аккадской поэме «Энума Элиш» как существо на две трети божественное и многими качествами превосходящее богов, не может всё же сравниться с богами, и его попытка достигнуть бессмертия кончается неудачей. В отдельных случаях неистовый характер Г. или сознание внутреннего превосходства над богами приводят к богоборчеству Г. (ср. греч. Прометея и сходных с ним Г. мифологии кавказско-иберийских народов: Амирани, Абрскила, Артавазда, а также Батрадза). Г. нуждаются для совершения подвигов в сверхъестественной силе, которая лишь отчасти присуща им от рождения, обычно в силу божественного происхождения. Г. нуждаются в помощи богов или духов (в дальнейшем эта потребность Г. уменьшается в героическом эпосе и ещё более увеличивается в сказке, где чудесные помощники часто действуют за Г.), а эта помощь большей частью приобретается посредством определённого искуса и испытаний типа посвятительных испытаний, т. е. инициации (см. Инициация и мифы), практикуемой в архаических обществах. По-видимому, отражением обрядов инициации является обязательный в героическом мифе уход или изгнание Г. из своего социума, временная изоляция и странствия в иных странах, на небе или в нижнем мире, где и происходят контакты с духами, приобретение духов-помощников, борьба с некоторыми демоническими противниками. Специфический символический мотив, связанный с инициацией, — проглатывание юного Г. чудовищем и последующее освобождение из его чрева. Во многих случаях (и это как раз указывает на связь с инициацией) инициатором испытаний является божественный отец (или дядя) Г. или вождь племени, который даёт Г. «трудные задачи» или изгоняет его из племени. Изгнание (трудные задачи) иногда мотивировано проступком Г. (нарушение табу) или опасностью, которую он представляет для отца (вождя). Юный Г. часто нарушает различные запреты и даже нередко совершает инцест, который одновременно сигнализирует о его героической исключительности и достигнутой зрелости (а может быть, и об одряхлении отца-вождя). Испытания могут принять в мифе форму преследования, попыток изведения со стороны бога (отца, царя) или демонических существ (злых духов); Г. может превратиться в мистериальную жертву, проходящую через временную смерть (уход/возвращение — смерть/воскресение). В том или ином виде испытания являются важнейшим элементом героической мифологии.
Рассказ о чудесном (во всяком случае, необычном) рождении Г., его удивительных способностях и раннем достижении зрелости, о его обучении и особенно предварительных испытаниях, различные перипетии героического детства составляют важную часть героического мифа и предшествуют описанию важнейших подвигов, имеющих общее значение для социума.
Биографическое «начало» в героическом мифе в принципе аналогично космическому «началу» в мифе космогоническом или этиологическом. Только здесь упорядочивание хаоса отнесено не к миру в целом, а к формированию личности, превращающейся в Г., служащего своему социуму и способного в дальнейшем поддержать космический порядок. Практически, однако, предварительные испытания Г. в процессе его социального воспитания и основные деяния часто так переплетены в сюжете, что их трудно чётко разделить. Героическая биография порой также включает историю женитьбы Г. (с соответствующими соревнованиями и испытаниями со стороны чудесной невесты или её отца; эти мотивы получают особенно богатое развитие в сказке), а иногда и рассказ о его смерти, трактуемый во многих случаях в качестве временного ухода в иной мир с сохранением перспективы возвращения/воскресения.
Героическая биография довольно отчётливо соотносится с циклом «переходных» обрядов, сопровождающих рождение, посвящение, женитьбу и смерть. Но при этом героический миф сам, в силу парадигматической функции мифа, должен служить образцом для исполнения переходных обрядов (особенно инициации) в ходе социального воспитания полноправных членов племени, религиозной или социальной группы, а также в ходе совершения всего жизненного цикла и нормальной смены поколений. Героический миф — важнейший источник формирования как героического эпоса, так и сказки.
Лит.: Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; Жирмунский В., Народный героический эпос. Сравнительно-исторические очерки, М.—Л., 1962; Meлетинский Е. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Поэтика мифа, М., 1976; Raglan F. R. S., The hero. A study in tradition, myth and drama, L., 1949; Campbell J., The hero with a thousand faces, 2 ed., Princeton, 1968; Autran Ch., Homиre et les origines sacerdotales de l'йpopйe grecque, t. 1 — 3, P., 1943; Baudouin Ch., Le triomphe du hйros. Etude psychanalytique zur le mythe du hйros et les grandes йpopйes, P., 1952; Levy G. R., The sword from the rock, L., [1953]; S tanner W. E. H., On aboriginal religion, Sydney, 1964.
E. M. Мелетинский.
ГЕРОФИЛА (ЗспцЯлз), в греческой мифологии одна из сивилл-прорицательниц. Родилась в Троаде от нимфы и смертного отца пастуха Теодороса. Она предсказала, что женщина из Спарты (Елена) явится причиной гибели Трои (Paus. X 12, 1 след.).
Как и все сивиллы, Г. много странствовала — на Самос, Делос, в Дельфы и пр. В Кумах (Италия) Г. предсказала судьбу Энею (Verg. Aen. VI 9—10; Ovid. Met. XIV, 104 след.). Возвратившись в Троаду, поселилась в роще Аполлона. Отличалась долголетием, которое она испросила у богов, позабыв попросить себе вечную юность, поэтому большую часть своей долгой жизни она пребывала старухой (в Риме в праздник Анны Перенны римляне желали друг другу сивиллиных лет).
М. Б.
ГЕРСИЛИЯ (Hersilia), в римской мифологии одна из похищенных римлянами сабинянок, ставшая женой Ромула и уговорившая сабинян примириться с римлянами. Отождествлялась с Горой — женой Квирина (Aul. Gell. XIII 23).
Е. Ш.
ГЕСЕР, Гэсэр, персонаж тибетской мифологии (Гесар, Кесар), мифологий монгольских народов, включая бурят (Абай Гесер хубун), а также ряда тюркских (салары, жёлтые уйгуры, тувинцы, алтайцы) и тибето-бирманских народностей. Г. — герой эпических сказаний и поэм, объект развитого религиозно-мифологического культа (фигурирует в шаманских призываниях, молитвах, заговорах и др.). Чаще всего его имя производят от ирано-согдийской формы титула «кесарь» или от имени Госыло (в кит. транскрипции — имя правителя Туфаньского княжества в северо-восточном Тибете, 11 в.). Первоначальное ядро сказания, по-видимому, сложилось в северо-восточном Тибете. Согласно сказаниям о Г., в государство Лин, которое не имело правителя (короля), был послан один из трёх сыновей небесного владыки. Он возрождается в Лине в семье одного из князей безобразным, сопливым ребёнком по имени Джору (в ряде вариантов он зачат матерью от горного духа). Его преследует дядя по отцу Тхотун (монг. и калм. Цотон, Чотон, бурят. Сотон, Хара Зутан). В детстве мальчик проявляет чудесные способности, уничтожает различных демонов, одерживает победу в конном состязании за обладание красавицей Другмо (Рогмо-гоа, Урмай-гохон), троном и сокровищами Лина. Затем он получает с неба чудесного скакуна, обретает свой истинный величественный облик и имя Гесер (в монг. версиях — Гесер-хан, обычно именуемый «владыкой 10 стран света, искоренителем 10 зол в 10 странах света»). Г. побеждает демона севера, людоеда Лубсана (ср. монг. Лобсага, калм. Лувсарга, бурят. Лобсоголдой Хара мангадхай) с помощью супруги демона Мезы Бумджид (монг. Тумен Джаргалан, западнобурят. Тумен Яргалан; по некоторым версиям, в т. ч. монг., она — бывшая жена Г., похищенная демоном). Меза Бумджид подносит герою «напиток забвения», испив который, он остаётся на севере.
В Лине Тхотун, напрасно домогавшийся Другмо, совершает предательство, в результате на Лин нападают из соседнего государства хоры (монг. шарайголы, калм. ханы Шаргули, бурят, шараблинские ханы), захватывают Другмо, и она становится женой одного из хорских королей — Гуркара (монг. Цаган Герту хан, «белоюртый хан»). Сбросив наваждение благодаря небесному вмешательству, Г. спешит на родину. В облике скверного мальчишки (мон. Ольджибай) он проникает к хорам, колдовским способом убивает Гуркара и, подчинив себе его государство, вместе с Другмо возвращается в Лин. Согласно ряду сюжетов, Г. отправляется в Китай, где с помощью чудесных средств добывает себе принцессу, вызволяет свою земную мать из ада; уничтожает демонических королей соседних стран (на севере, юге, востоке и западе), подчиняя их подданных своей власти. В монгольских сказаниях Г. оживляет богатырей, павших в войне с шарай-голами.
Во всех версиях Г. характеризуется как трикстер: он прибегает к хитрости и колдовству, его поединки, как правило, носят не богатырский, а «шаманский» характер (ловля и уничтожение душ противника). Эта особенность образа Г. способствовала развитию мифологически-пародийных начал в повествованиях о Г., что проявляется прежде всего в его отношениях с Тхотуном, который выступает в большинстве сюжетов «негативным дублёром» Г. (неудачное подражание, соперничество в сватовстве, посягательство на жену Г., предательство в войне). В некоторых монгольских версиях Цотон оказывается двойником Г., одним из его воплощений.
Древнейшее ядро образа Г. — ниспосланный небом культурный герой, очищающий землю от чудовищ (ср. индийского Раму). В устной монгольской традиции (и в бурятской версии эпоса) за Г. утвердилась репутация истребителя демонов и чудовищ (мангусов). Демоноборчество сближает Г. с тибетским масангом и сходным с ним бурятским Буха-нойон бабаем. Как король-избранник и даже первый человек, спустившийся с неба (точнее, вылупившийся из небесного «космического яйца»; см. в ст. Тибетская мифология), Г. восходит к добуддийской, бонской традиции. В монгольских версиях отзвуком подобной интерпретации, возможно, является обращение Г. к властелину ада Эрлику — «Старший брат мой» (Эрлик может рассматриваться как умерший первый человек). В ряде вариантов эпоса земной отец Г. — горный дух. Учитывая связь с божеством священной горы, что по концепциям тибетской мифологии согласуется с небесным происхождением героя, а также с мировой горой, Г. воспринимается как правитель «центра» (это соответствует генеалогическим мифам о тибетских правителях), противопоставленный правителям окраин, борьба с которыми по существу адекватна цивилизаторской деятельности культурного героя. Иногда сам Г. — властитель одной из четырёх стран света — севера. Но, по-видимому, наиболее древняя локализация Г. — Кром (возможно, от Рум — иранское наименование Византии). Под влиянием индийской и буддийской мифологий отцом Г. оказывается Брахма или — в ладакской (западнотибетской) версии и во всех монгольских — Индра (монг. Хормуста; у западных бурят его место занимает иногда шаманское божество Эсеге Малан-тенгри). По сходству функций либо внешнему облику воплощения Г. (или его чудесного скакуна) близки ряду персонажей ламаистского пантеона; как божество войны Г. (тиб. Далха, монг. Дайсун-тенгри или Дайчин-тенгри) иногда отождествляется с Джамсараном. Более поздним (с кон. 18 в.) является отождествление Г. с богом войны в китайской мифологии — Гуань-ди.
Существовали мистерии, посвященные некоторым сюжетным циклам Гесериады. В Тибете и у монгольских народов были широко распространены поверья о причастности духа героя (и его самого) к исполнению эпической поэмы, о его особой связи с певцом. В культовой практике Г. как универсальное охранительное божество (подобно большинству шаманских божеств) выступает как покровитель воинов, защитник стад, победитель демонов, податель счастливой судьбы (в т. ч. охотничьей удачи). В шаманских призываниях Г. иногда именуется бурханом или тенгри, его называют сыном неба, обитающим поверх высокой белой горной вершины в доме из облаков и туманов. В отличие от Тибета, где обожествлены также многие соратники и противники Г., у монгольских народов объектом культового поклонения является только Г.
Лит.: Гесериада. Сказание о милостивом Гесер Мерген-хане, искоренителе десяти зол в десяти странах света, пер., вступ. статья и коммент. С. А. Козина, М.—Л., 1935; Абай Гэсэр, вступ. статья, пер. и коммент. А. И. Уланова, Улан-Удэ, 1960; Абай Гэсэр-хубун, ч. 1—2, пер. и прим. М. П. Хомонова, Улан-Удэ, 1961—64; Дамдинсурэн Ц., Исторические корни Гэсэриады, М., 1957; Stein R. Б., Recherches sur l'йpopйe et le barde au Tibet, P., 1959; Tucci G., Heissig W., Die Religionen Tibets und der Mongolei, Stuttg. [u. a.], 1970.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
