Мифы народов мира I (1250007), страница 111
Текст из файла (страница 111)
В ряде существенных моментов граница между мифом и эпосом оказывается расплывчатой или по существу исчезает. Многие роды скандинавских германских королей и знати восходят к асам (таковы генеалогии Инглингов, Скьёльдунгов, Вёльсунгов, англосаксонских королевских династий). Героев, павших на поле боя, принимает в своём чертоге вальхалле Один; возлюбленными героев (Сигурда, Хельги, Вёлунда) часто бывают валькирии и т. д. И Г.-с. м., и эпос проникнуты своеобразным трагизмом: все герои эпоса гибнут, по большей части страшной смертью, которую они, как правило, смело принимают, а в ряде случаев идут ей навстречу (Брюнхильд, Сигню, Гуннар, Хёгни); в мифологической эсхатологической концепции мир движется к «сумеркам» и асы знают о своей неминуемой гибели и её причине — нарушении данных ими обетов. Мотив нарушения клятв — один из ведущих и в героическом эпосе: Сигурд, бургунды — Гьюкунги, Атли и другие персонажи погибают именно из-за несоблюдения торжественно взятых клятв. Общим для мифа и героического эпоса было и понимание судьбы. Правда, ссылки на судьбу, норн и т. п. становятся особенно частыми в поздних записях эпических произведений, где они, возможно, уже лишаются прежнего значения, однако предсказания грядущих судеб героев принципиально важны для героических сказаний (напр., о Сигурде, о Старкаде, жизнь которого была предопределена соперничающими Одином и Тором).
Герой в змеином рву. Резьба на повозке из Осебергского погребения. 9 в. Осло, Музей кораблей викингов.
Проблема соотношения мифа и эпоса в германо-скандинавской традиции находит разное научное разрешение. Попытки натурмифологической школы 1-й пол. 19 в. сблизить героические персонажи с мифом путём истолкования их в качестве символов и аллегорий природных явлений (напр., трактовка эпоса о Сигурде как солярного мифа) давно оставлены наукой. Реакция на произвольные интерпретации натурмифологов выразилась, в частности, в том, что эпос последовательно демифологизировался: фигурирование в нём Одина и других мифологических персонажей было сочтено позднейшими «романтическими» добавлениями, изображение богов в виде основателей королевских династий — учёным эвгемеризмом средних веков. Сказалась и тенденция видеть в героической поэзии исключительно продукт индивидуального письменного творчества (А. Хойслер и его школа, оставлявшие в стороне её народнофольклорные истоки). Между тем архаика ряда мотивов героического эпоса вне сомнений: детство героя (отсутствие у него родителей, как в одной из ранних версий сказания о Сигурде — жизнь его в лесу и воспитание кузнецом-колдуном), борьба героя с драконом или иным чудовищем (Беовульф, Сигмунд, затем Сигурд); добывание чудесных предметов (меча, плаща-невидимки и т. п.); героическое сватовство к деве-богатырше (Брюнхильд), сопровождающееся испытаниями ловкости, силы и отваги; обмен героев (Гуннара и Сигурда) обличьями и оборотничество (напр., превращение Фафнира в дракона); пробуждение героем спящей девы (валькирии), тема золотого клада (золото нибелунгов — нифлунгов), роль живых существ (конь, птицы) и неодушевлённых предметов (меч, копьё) в судьбе героя и т. п. Современные неомифологи (О. Хёфлер, Ф. Р. Шредер, Я. де Фрис, К. Хаук, Ж. Дюмезиль) склонны искать истоки эпических сюжетов в сфере мифа, но не природного, как учёные нач. 19 в., а в ритуально-мифологических архетипах, в обряде и культе. Они видят в героическом эпосе центральное звено коллективного сознания эпохи начинавшегося высвобождения человека из «первобытной сакральной связанности», когда миф сохранял свою жизненную эффективность, но «уже приобретало свои права земное и человеческое» (Шредер) — в этой «пограничной зоне» мифологические сюжеты и сцены культовых действий и игр сливались воедино с историческими преданиями, круг коллективных культовых представлений, лежавших в основе мифа, оплодотворил и героический эпос. Исходя из этой концепции, неомифологи интерпретируют эпические сюжеты и мотивы: поединок героя с драконом возводят к деяниям бога, который преодолевает хаос, дабы создать космос; исток мотива борьбы между отцом и сыном («Песнь о Хильдебранде») усматривают в мифе о боге, убивающем собственного сына (Один — Бальдра); стремятся проследить отражение древнегерманского культа и ритуала в эпосе о Хельги; утверждают, что герой эпоса Дитрих Бернский (его исторический прототип — остготский король Теодорих) уже при жизни был обожествлён и считался воплощением Бодана, а после своей смерти выступал в роли предводителя «дикой охоты» (войска мёртвых), т. е. историческое лицо сделалось персонажем героического эпоса посредством перехода в сферу мифического и культового, и т. д. Построения неомифологов в ряде пунктов не выдерживают критической источниковедческой проверки и встречают обоснованные возражения исследователей — Г. Куна, К. фон Зе и ряда других учёных. Вместе с тем вряд ли можно полностью отрицать связь между героическим эпосом и ритуалом. Например, ритуальные истоки можно усмотреть, по-видимому, в казни, учинённой Атли над Гуннаром и Хёгни («Старшая Эдда», «Песнь об Атли»), в убийстве Гудрун собственных сыновей, в некоторых эпизодах сказания о Хаддинге, в добровольном расставании с жизнью Брюнхильд («Краткая песнь о Сигурде», «Поездка Брюнхильд в хель»), Сигню («Сага о Вёльсунгах») и, возможно, Гудрун (в версиях, предшествовавших циклизации песней) — все эти героини, осуществив месть, погибают в жертвенном пламени костра. Здесь речь идёт лишь о гипотетической ритуальной основе этих мотивов — в песнях они включены уже в иной контекст повествований о родовой вражде и кровной мести, с новыми мотивировками и частично психологизированы.
В крупнейшем и наиболее популярном памятнике германского героического эпоса — «Песни о нибелунгах» повествование переосмыслено в духе куртуазно-рыцарской поэзии и почти не сохранило следов древней мифологии. «Песнь о нибелунгах» стала предметом многочисленных переработок, источником поэтических тем и мотивов более позднего времени (см. в ст. Нибелунги).
Лит.: Старшая Эдда, пер. А. И. Корсун, под ред. и с комментариями М. И. Стеблин-Каменского, М.—Л., 1963; [Снорри С], Младшая Эдда, пер. О. А. Смирницкой, под ред. М. И. Стеблин-Каменского, Л., 1970; Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах, М., 1975; Мелетинский Е. М., «Эдда» и ранние формы эпоса, М., 1968; его же, Скандинавская мифология как система, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 7, Тарту, 1975; его же, О семантике мифологических сюжетов в древнескандинавской поэзии и прозе, в кн.: Скандинавский сборник, т. 18, Тал., 1970; Стеблин-Каменский М. И., Миф, Л., 1976; Schroder F. R., Germanentum und Hellenismus, Hdlb., 1924; Hцfler O., Kultische Geheimbьnde der Germanen, Bd 1, Fr./M., 1934; Dumйzil G., Mythes et dieux des germains, P., 1939; Ohlmarks Аke, Studien zum Problem des Schamanismus, Lund, 1939; Grimm J., Deutsche Mythologie, 4 Aufl., besorgt von Е. З. Meyer, Bd 1 — 3, Basel, 1953; Meyer Е. З., Mythologie der Germanen, Strassburg, 1903; Mogk E., Mythologie, 2 Aufl., Strassburg, 1900 (GrundriЯ der germanischen Philologie, hrsg. von H. Paul, Bd 3); Helm K., Altgermanische Religionsgeschichte, Bd 1—2, Hdlb., 1913—53; Schneider H., Die Gцtter der Germanen, Tьbingen, 1938; Religionshistorie, utg. av N. Lid, Stockh. — Oslo, 1942; Vries J. de, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 Aufl., Bd 1—2, В., 1956—57; Vries J. de, Altnordisches etymologisches Wцrterbuch, Lfg 1 —12, Leiden, 1957—61; Grцnbech V., Kultur und Religion der Germanen, 5 Aufl., Bd 1 — 2, Darmstadt, 1954; Turvilie-Petre G., Myth and religion of the North, L., 1964; Baetke W., Die Gцtterlehre der Snorra-Edda, В., 1950; Gering H., Kommentar zu den Liedern der Edda, Hдlfte 1—2, Halle, 1927—31; Ne r ma n В., The poetic Edda in the light of archaeology, Coventry, 1931; Askeberg F., Norden och kontinenten i gammal tid, Uppsala, 1944; Strцm F., Nordisk hedendom, Gцteborg, 1961; Hermannsson H., Bibliography of the Eddas, Ithaca (Н. Y.), 1920; Hanneson J., Bibliography of the Eddas. A supplement to the bibliography of the Eddas by H. Hermannsson, Ithaca (Н. Х.), 1955. Хойслер Б., Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах, пер. с нем. Вступ. ст. В. М. Жирмунского, М., 1960; Гуревич А. Я., «Эдда» и сага, М., 1979; его же, Пространственно-временной «континуум» «Песни о нибелунгах», в кн.: Традиция в истории культуры, М., 1978; Heusler Б., Geschichtliches und Mythisches in der germanischen Heldensage, в его кн.: Kleine Schriften, Bd 2, В., 1969; Schneider H., Germanische Heldensage, Bd 1 — 2, В.—Lpz., 1928—34; Hцfler O., Germanische Sakralkцnigtum, Bd 1, Tьbingen, 1952; Vries J. de, Betrachtungen zum Mдrchen besonders in seinem Verhдltnis zu Heldensage und Mythus, Hels., 1954; Zur germanisch-deutschen Heldensage, hrsg. von K. Hauck, Darmstadt, 1965 (Wege der Forschung, Bd 14); See K. v., Germanische Heldensage. Stoffe. Probleme. Methoden, Fr./M., 1971.
Е. M. Мелетинский, А. Я. Гуревич (раздел Германо-скандинавский героический эпос).
ГЕРМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Германо-скандинавская мифология.
ГЕРМАФРОДИТ (Есмбцсьдйфпт), в греческой мифологии сын Гермеса и Афродиты, юноша необычайной красоты, воспитанный наядами на горе Ида во Фригии. Когда Г. исполнилось пятнадцать лет, он отправился странствовать по Малой Азии. Однажды в Карий, когда Г. купался в водах источника, нимфа этого ключа Салмакида страстно влюбилась в Г., но её мольбы о взаимности не имели успеха. По просьбе Салмакиды боги слили её с Г. в одно двуполое существо (Ovid. Met. IV 285 след.). В нач. 4 в. до н. э. в Аттике был по пулярен культ Г.
М. Б.
Гермафродит и сатир. Мрамор. 1 в. до н. э. Дрезден, Скульптурное собрание.
ГЕРМЕС (Есмзт), в греческой мифологии вестник богов, покровитель путников, проводник душ умерших. Г. — сын Зевса и Майи, одной из дочерей Атланта, рождённый ею в Аркадии в пещере Киллены (Hymn. Нош. III 1 — 5). Олимпийское божество, хотя и догреческого, возможно, малоазийского происхождения. На фетишистскую древность Г. указыва ет его имя, понимаемое как производное от греч. есмб — груда камней или каменный столб, которыми отмечались в древности места погребений. Гермы были путевыми знаками (Plat. Hipp. 228d—229а), фетишами — охранителями дорог, границ, ворот (отсюда Г. «привратный» — «Пропилеи») (Paus. II 38, 7); повреждение герм считалось страшным святотатством (Thuc. VI 27). Фетишистские рудименты бога обнаруживаются в таких непременных атрибутах Г., как «амбросийные» (букв, «бессмертные») золотые крылатые сандалии и золотой жезл — средоточие магической силы (Нош. Od. V 44—50). В руках с этим жезлом, усыпляющим и пробуждающим людей, Г. выполняет одну из своих древнейших функций проводника душ умерших в аид, «психопомпа» или помощника на пути в царство мёртвых (Hom. Od. XXIV 1 — 5). Г. одинаково вхож в оба мира — жизни и смерти; он посредник между тем и другим, так же как и посредник между богами и людьми. Он ведёт богинь Геру, Афину и Афродиту на суд Париса (Eur. Andr. 274—287). Г. — вестник богов, мужской коррелят вестницы богов Ириды. Изъявление божественной воли приходит иногда во сне, и Г. насылает на людей сны с помощью своего жезла (Hymn. Нот. III 14). Водительство Г. на путях жизни и смерти переосмысливается в эпоху классической мифологии как покровительство героям. Он вручает Нефеле — матери Фрикса и Геллы златорунного барана, на котором они спасаются от мачехи (Apollod. I 9, 1). Основателю Фив Амфиону Г. вручает лиру, и с её помощью герой строит стены города (III 5, 5); Персею он вручает меч для убийства Медузы (II 4, 2); Одиссею открывает тайну волшебной травы, чтобы спастись от колдовства Кирки (Hom. Od. X 227—306); Г. спас бога Ареса от козней Алоадов. Г. охраняет героев во время странствий (Hom. Il. XXIV 334). Он помог Приаму невредимым проникнуть в стан Ахилла (XXIV 339—447), причём здесь сказалось умение Г. открывать незримо любые узы (Hymn. Hom. III 410). Хитрость и ловкость Г. делают его покровителем плутовства и воровства. Описание воровских подвигов Г. и история кражи младенцем Г. прекрасного стада коров у Аполлона даётся в гомеровском «Гимне Гермесу» (III 68—94). Г. обучил плутовству своего сына Автолика — деда Одиссея со стороны матери; хитроумие Одиссея — результат наследственности, полученной от божественного предка (Hom. Od. XIX 394—398). Благодаря хитрости и обману Г. освободил Ио от чудовищного Аргоса и убил его. Надев шлем Аида, Г. ловко убил одного из гигантов (Apollod. I 6, 2).
Функция Г. как покровителя пастушества, умножающего приплод в стадах вместе с Гекатой (Hes. Theog. 444), вторична (ср. Пан—сын Г. — бог стад). Г. и Аполлон взаимно обменялись рядом важнейших функций или поделили их между собой. Согласно мифу, случайно (ибо все случайные находки посылаются Г.) найдя черепаху, Г. впервые изготовил из её панциря семиструнную лиру и пел под её аккомпанемент. Аполлон уговорил его отдать ему лиру в обмен на коров (Hymn. Hom. III 413—502). В придачу Г. вручил Аполлону свою свирель, за что получил от того золотой жезл и был им научен искусству гадания (Apollod. III 10, 2). В период поздней античности возник образ Г. Трисмегиста («трижды величайшего») в связи с близостью Г. потустороннему миру; с этим образом связывались оккультные науки и т. н. герметические (тайные, закрытые, доступные только посвященным) сочинения.
Г. почитался на анфестериях — празднике пробуждения весны и памяти умерших. В римской мифологии почитался под именем Меркурия — покровителя торговли.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
