Абдуллина А.Р. - Хрестоматия по философии (учебное пособие для высших учебных заведений) (1092685), страница 33

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 33)

Однако это основоположение есть принцип не для всякого вообще возможного рассудка, а только для того рассудка, благодаря чистой апперцепции которого в представлении Я существую еще не дано ничего многообразного. Рассудок, благодаря самосознанию которого было бы также дано многообразное в созерцании, рассудок, благодаря представлению которого существовали бы также объекты этого представления, не нуждался бы в особом акте синтеза многообразного ради единства сознания, между тем как человеческий рассудок, который только мыслит но не созерцает, нуждается в этом акте. Но для человеческого рассудка этот принцип неизбежно есть первое основоположение, так что человеческий рассудок не может даже составить себе ни малейшего понятия о каком-либо другом возможном рассудке, который сам созерцал бы, либо, хотя и обладал бы чувственным созерцанием, но иного рода, чем созерцания, лежащие в основе пространства и времени.

Кант И. Критика чистого разума (гл. Трансцендентальная эстетика и апперцепция) // Соч.: В 8 т. Т. 3. – М.: Чоро, 1994. – С. 62–64, 126–131.

Гадамер Х.-Г.

ПОНЯТИЕ ОПЫТА И СУЩНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ОПЫТА

Понятие опыта относится, на мой взгляд, как бы парадок­сально это ни звучало – к числу наименее ясных понятий, ка­кими мы располагаем. Поскольку в индивидуальной логике оно играет для наук о природе ведущую роль, оно было подвергнуто теоретико-познавательной схематизации, которая, как мне кажет­ся, обедняет его изначальное содержание. Напомню о том, что уже Дильтей упрекал английский эмпиризм в недостатке исторического образования. Нам – а ведь мы сами упрека­ли Дильтея в неосознанном колебании между мотивами «философии жизни» и научно-теоретическими мотивами – подоб­ная критика кажется половинчатой. Действительный недостаток предшествующей теории опыта — и к Дальтею это тоже относит­ся – состоит в том, что она целиком ориентирована на науку и потому упускает из виду внутреннюю историчность опыта. Цель науки заключается раз в такой объективации опыта, чтобы в нем не оставалось никаких исторических моментов, Научный эксперимент добивается 'этого при помощи своей методологии. Нечто подобное, однако, осуществляет и историко- критический метод в науках о духе. И там и здесь объективность должна быть гарантированна за счет того, что опыт, лежащий в основе познания, делается воспроизводимым для всех и каждого. Подоб­но тому как в науках о природе эксперименты должны допускать возможность повторной проверки, точно так же и в науках о духе все действия должны быть контролируемыми. И постольку в науке не может быть места для исторического опыта.

При этом современная наука лишь развивает на свой методологический лад то, стремление к чему заложено уже во всяком опыте. Ведь всякий опыт значим лишь постольку, поскольку он подтверждается; в этом смысле его достоинство покоится на его принципиальной повторимости. Это значит, однако, что опыт по са­мому своему существу снимает в себе и тем самым как бы стирает свою историю. Это относится уже к опыту повседневной жизни, но, прежде всего к научной постановке опыта. И поэтому то, что теория опыта телеологически ориентирована на получение истины, которое происходит в этом опыте, является не какой-то случайной односторонностью современной теории науки, но факти­чески обоснованно.

В новейшую эпоху Эдмунд Гуссерль, прежде всего сосредо­точил свое внимание на этом вопросе. Все в новых и новых ис­следованиях он стремится показать односторонность присущей наукам идеализации опыта *. С этой целью Гуссерль дает генеало­гию опыта, который, как опыт жизненного мира, предшествует осуществляемой науками идеализации. И тем не менее он сам, на мой взгляд, все еще страдает критикуемой им односторонностью. Делая восприятие в качестве внешнего восприятия, направлен­ного на простую телесность, фундаментом всего дальнейшего опыта, он все еще проецирует идеализированный мир точного научного опыта на изначальный опыт мира.

Попытка Гуссерля чувственно – генетически возвратиться к ис­точнику опыта и преодолеть идеализацию, осуществляемую наука­ми, сталкивается, очевидным образом, с той трудностью, что чис­тая трансцендентальная субъективность «эго» в действительности не дана нам как таковая, но всегда дана в идеализации, осущест­вляемой языком,— идеализации, которая с самого начала присут­ствует во всяком получении опыта и в которой сказывается принадлежность единичного «Я» к языковой общности.

В самом деле, обращаясь к истокам современной теории-науки и современной логики, мы сталкиваемся с проблемой, в какой мере вообще возможно чистое пользование нашим ра­зумом, дабы продвигаться вперед, руководствуясь методологичес­кими принципами, и возвыситься над всеми предрассудками и предвзятыми мнениями, в первую очередь «вербалистскими». В этой области особенная заслуга Бэкона состоит в том, что он не удовлетворился имманентной логической задачей: построить теорию опыта как теорию правильной индукции, но подверг рас­смотрению всю моральную сложность и антропологическую сом­нительность подобного опыта. Его метод индукции стремится подняться над той беспорядочностью и случайностью, с которой осуществляется повседневный опыт, в особенности же над его диа­лектическим использованием. В этой связи он переворачивает старую, основанную на enumeration simplex (простое перечисление) теорию индукции, которой придерживалась еще гуманистическая схоластика, что возвещает уже новую эпоху, эпоху методического исследования. Понятие индукции основывается на том, что обобщение происходит на основе случайных наблюдений и может претендовать на истинность до тех пор, пока ему не встретился противоположный пример. Бэкон, как известно, противопоставля­ет предвосхищению (anticipatio), этому поспешному обобщению повседневного опыта, искусное толкование истинного бытия при­роды (interpretatio naturae). Оно призвано путем методически организованных экспериментов сделать возможным постепенное восхождение к истинным, неколебимым всеобщностям, к простей­шим формам природы. Этот истинный метод характеризуется тем, что дух здесь не предоставлен самому себе. Ему не позволено вос­парять куда ему вздумается. Требование, напротив, состоит в том, чтобы постепенно (gradatim) подниматься от особенного ко всеоб­щему с целью приобрести упорядоченный, избегающий всякой поспешности опыт.

Разрабатываемый им метод Бэкон сам называет «не испытан­ным». Но следует принять во внимание, что опыт, эксперимент у Бэкона не всегда означает технические мероприятия естество­испытателя, который изолирует, искусственно воспроизводит и де­лает измеримыми природные процессы. Скорее опыт есть также и прежде всего искусное руководство духом, которому мы не поз­воляем предаться поспешным обобщениям и который учится сознательно варьировать свои наблюдения над природой, созна­тельно сталкивать между собой отдаленнейшие, по видимости дальше всего отстоящие друг от друга случаи, и таким образом постепенно и непрерывно, путем исключения восходить к акси­омам *. В целом приходится согласиться с традиционной критикой Бэкона и признать, что его методологические рекомендации не­удовлетворительны. Они носят слишком неопределенный и общий характер и, особенно в применении к исследованию природы — сегодня это очевидно,— оказываются малоплодотворными. Нет сом­нений, этот противник пустых диалектических ухищрений сам еще крепко связан с той метафизической традицией и ее диалек­тическими формами аргументации, против которых он выступает. Его цель — покорить природу, подчиняясь ей, его новый подход к природе, нападение и принуждение ее — все то, что сделало из него предшественника современной науки,— есть, однако, лишь программная сторона его труда, для выполнения которой он сам не сделал почти ничего существенного. Его подлинное свершение скорее в том, что он исследовал предрассудки, владеющие чело­веческим духом и уводящие его от истинного познания вещей, и осуществил тем самым методическое самоочищение духа, кото­рое является скорее некоей discipline, об «идолах», чем методикой. Смысл знаменитого учения Бэкона о предрассудках в том, чтобы сделать вообще возможным методическое применение разума. Именно в этом отношении он нас и интересует, поскольку здесь, хотя и в критическом освещении и с целью устранения, находят выражение такие моменты в жизни опыта, которые теологически не связаны с целями науки. Так происходит, например, когда Бэкон, говоря об idol tribes (идолы рода), упоминает о тенденции человеческого духа сохранять в памяти лишь позитивное и забы­вать instantiae negativae (свидетельства противного). Вера в ора­кулы, к примеру, основана на этой забывчивости человека, ко­торая удерживает в памяти сбывшиеся предсказания и упускает из виду несбывшиеся. Точно так же отношение человеческого духа к концепциям языка есть, по мнению Бэкона, одна из форм того, как пустые конвенциональные формы сбивают с толку позна­ние. Она относится к idol fore (идолам рынка).

Однако уже эти два примера показывают, что телеологический аспект, в свете которого рассматривает проблему Бэкон,— это не единственно возможный аспект. Предстоит еще выяснить, действительно ли преобладание в воспоминании позитивных моментов, тенденцию жизни забывать негативное следует рассматривать во всех отношениях критически. Со времен эсхиловского Прометея надежда является столь существенной характеристи­кой человеческого опыта, что перед лицом се антропологического значения принцип, согласно которому важен лишь телеологичес­кий масштаб познания, выглядит односторонним. Нам предстоит увидеть, что нечто подобное можно сказать и о значении языка, который изначально направляет всякое познание. Очевидно, ко­нечно, что вербалистские лжепроблемы проистекают из господ­ства языковых конвенций, но столь же очевидно и то, что язык есть вместе с тем позитивное условие самого опыта и направляет этот опыт. Впрочем, также и Гуссерль, подобно Бэкону, сосредо­точивается в большей степени на негативных, нежели на позитив­ных, моментах языковой сферы выражения.

Поэтому мы не можем при анализе понятий опыта руковод­ствоваться этими образцами, поскольку не можем ограничиться тем теологическим аспектом, в котором эта проблема преимущест­венно рассматривалась до сих нор. Это не значит, что данный ас­пект не раскрывает некий истинный момент в структуре опыта. Тот факт, что опыт значим до тех пор, пока его не опровергнет новый опыт (ubi non reperitur inslantia contradictoria), характеризует, очевидным образом. всеобщую сущность опыта, идет ли речь о научной постановке опыта в современном смысле или об опыте повседневной жизни в том виде, в каком он всегда осуществлялся.

Эта характеристика полностью соответствует также и анализу понятия индукции, предпринятому Аристотелем в его «Второй аналитике» *. Аристотель показывает там (и сходным образом в первой главе «Метафизики»), как из многих отдельных восприя­тии путем запоминания многих отдельных моментов складывается в итоге опыт, единство опыта. Что же это за единство? Очевидно, единство некоего всеобщего. Однако всеобщность опыта еще не есть всеобщность науки. Скорее она занимает у Аристотеля на редкость неопределенное промежуточное положение между много­численными отдельными восприятиями и подлинной и всеобщностью понятия. Всеобщность понятия служит исходным пунктом для на­уки и техники. Но что такое всеобщность опыта и как переходит она в новую всеобщность логоса? Если опыт показывает нам, что определенное лекарство обладает определенным действием, то это значит, что из большого числа наблюдений было выделено нечто общее им всем, и ясно также, что лишь подобное, мно­гократно проверенное наблюдение делает возможным собственно медицинский вопрос, вопрос науки, а именно вопрос о логосе. Наука знает, почему, на основании чего данное средство обладает целительным действием. Опыт не есть сама наука, но необходи­мая предпосылка этой последней. Он должен быть проверен, то есть отдельные наблюдения должны регулярно показывать одно и то же. Лишь когда уже достигнута та всеобщность, о которой идет речь в опыте, становится возможен вопрос об основах и вступает в дело та постановка вопроса, которая и ведет к науке. И мы вновь спрашиваем: что же это за всеобщность? Она относит­ся, очевидно, к чему-то неразличенному, общему многим отдель­ным наблюдениям. На запоминании этих последних основывается возможность определенного предвидения.

Отношение между получением опыта, запоминанием и про­истекающим отсюда единством опыта сохраняет при этом уди­вительную неясность. Очевидно, что Аристотель опирается здесь на такую связь идей, которая в его время обладала уже определенным классическим чеканом. Первые свидетельства о ней мы на­ходим у Анаксагора, учившего, как сообщает Плутарх, что отличие человека от животного состоит в «эмпейрия», «мнемэ», «София», и «технэ». Нечто подобное мы обнаруживаем и в Эсхиловом «Прометее», где подчеркивается роль «мнемэ», и если у Платона в Протагоровом мифе мы и не находим соответствующего подчер­кивания «мнемэ», то Платон тем не менее, как и Аристотель, пока­зывает, что речь здесь идет об уже сложившейся теории. Сохранение важных восприятий (mont —**) и есть, очевидно, тот

связующий мотив, благодаря которому из единичного опыта возникает знание о всеобщем. Все животные, обладающие такого рода «мнемэ», то есть чувством прошедшего, чувством времени, сближаются в этом отношении с человеком. Потребовалось бы отдельное исследование, чтобы выяснить, до какой степени в этой, ранней теории опыта, следы которой мы показали, уже присут­ствовала связь между запоминанием («мнемэ») и языком. Само собой разумелось, что запоминание имен и обучение языку сопровождает это приобретение всеобщих понятий, и уже Фемистий без колебаний рассматривает аристотелевский анализ индукции на примере обучения языку и образования слов. Во всяком случае, следует твердо помнить, что всеобщность опыта, о которой говорит Аристотель, не есть всеобщность понятия и науки. (Круг проблем, в который переносит нас эта теория, был, скорее всего, кругом проблем, связанным с софистической идеей образования, поскольку связь между отличием человека, о котором идет здесь речь, и всеобщим порядком природы чувствуется во всех наших примерах. Однако именно этот мотив, мотив противопоставления человека и животного, и был естественным исходным пунктом для софистического идеала образованности). Опыт всегда актуализируется лишь в отдельных наблюдениях. Его нельзя узнать в заранее данной всеобщности. В этом коренится принципиальная открытость опыта для нового опыта — и не только в том всеобщем смысле, что ошибки получают исправление, но опыт по самому своему существу стремится к тому, чтобы быть подтвержденным, и потому неизбежно становится другим, если подтверждение отсутствует (ubi reperitur instantia conlradictoria).

Чтобы показать логику этих процессов, Аристотель прибегает к очень точному сравнению. Многочисленные наблюдения, которые мы делаем, он сравнивает с бегущим войском. Они тоже бегут, они не стоят на месте. Но если в этом всеобщем бегстве хоть одно наблюдение подтверждается в многократно повторяющемся опыте, тогда оно останавливается. В этом месте образуется как бы первая точка покоя среди всеобщего движения. Если же к ней присоединяются другие, то, в конце концов, останавливается все войско и вновь начинает повиноваться общей команде. Единое господство над целым символизирует здесь науку. Сравнение должно показать, как вообще мы можем дойти до науки, то есть до всеобщей истины, которая не может зависеть от случайности наших наблюдений, но должна обладать действительно всеобщей значимостью. Как же из случайности наблюдений может получиться нечто подобное?

Это сравнение важно для нас потому, что иллюстрирует решающий момент в существе опыта. Как и все сравнения, оно «хромает», однако «хромота» сравнения не есть недостаток, но оборотная сторона той процедуры абстрагирования, которую оно совершает. Аристотелево сравнение с бегущим войском «хромает» постольку, поскольку оно исходит из ложной предпосылки, а имен­но из того, что до этого бегства существовала некая устойчивость.

Характеристики

Список файлов книги