Абдуллина А.Р. - Хрестоматия по философии (учебное пособие для высших учебных заведений) (1092685), страница 36
Текст из файла (страница 36)
Что совершается при этих переходах? Благодаря чему эти события становятся возможны? Откуда получают они свою необходимость? К чему идет дело при этих переходах?
Переходы из пещеры в дневной свет и оттуда обратно в пещеру требуют каждый раз изменения привычки глаз от темноты к свету и от света к темноте. В каждом случае в глазах при этом мутится, и по противоположным причинам: (…), «Двоякое нарушение бывает с глазами и на двояком основании».
Это означает: человек может или из своего едва замечаемого незнания попасть туда, где сущее кажет ему себя существеннее, причем на первых порах он до той существенности еще не дозрел; или человек может также выпасть из состояния сущностного знания и оказаться отброшенным во владения низкой действительности, правда, уже не имея возможности признать за действительность то, что там обычно и привычно.
И как телесное око лишь медленно и постепенно привыкает будь то к свету, будь то к темноте, так и душа тоже очень не сразу и лишь в соответствующей последовательности шагов должна свыкаться с областью сущего, которой она отдана. Такое свыкание требует, однако, чтобы прежде всего душа в целом повернулась в основном направлении ее стремления, как и глаз ведь тоже только тогда может правильно смотреть куда бы то ни было, когда сначала целое тело приняло соответствующее положение.
Почему, однако, привыкание в каждой из областей должно быть постепенным и медленным? Потому что перемена касается бытия человека и происходит в основе его существа. Это значит: определяющая установка, долженствующая возникнуть благодаря перемене, подлежит развертыванию из уже заложенной в человеческом существе отнесенности в устойчивое поведение. Такое переучивание и приучение человеческого существа к той или иной отведенной ему области — суть того, что Платон зовет тгоюекх. Слово не поддается переводу. Пайдейя означает по платоновскому определению ее существа (…), руководство к изменению всего человека в его существе. Пайдейя есть поэтому собственно переход, а именно переход к ней, пайдейе, из апайдевсии. Соответственно этому переходному характеру пайдейя навсегда остается соотнесенной с апайдевсией. Вообще ближе всего, хотя и не вполне, к имени пайдейя подходит наше слово «образование». Этому слову нам придется, конечно, сначала вернуть его исходную именовательную силу, забыв о том лжетолковании, которому оно подверглось в конце 19 века. «Образованием» сказано двоякое. «Образование», во-первых, это образовывание в смысле развёртывающего формирования. Такое «образование», с другой стороны, «образует» (формирует), исходя все время из предвосхищающего соразмерения с неким определяющим видом, который зовется поэтому про-образом. «Образование» есть вместе и формирование, и руководствование определенным образцом. Противоположное пайдейе — апайдевсия, необразованность. В последней и не пробуждено развертывание основополагающей установки, и не выставлен определяющий про-образ.
Разъясняющая сила «притчи о пещере» сосредоточивается на том, чтобы через наглядность рассказанной истории сделать зримым и познаваемым существо пайдейи. Обороняясь, Платон хочет одновременно показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподготовленную душу голыми знаниями, словно первый попавшийся пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет саму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему. Уже фраза, вводящая самый рассказ — в начале VII книги — достаточно ясно показывает, что в «притче пещеры» будет образно представлена пайдейя: (…). «После этого по подобию (ниже описываемого) состояния вообрази себе (существо) 'образования', а также и необразованности, что (стало быть, в их взаимопринадлежности) затрагивает наше человеческое бытие в его основе».
По однозначному высказыванию Платона, «притча о пещере» рисует существо «образования». Предпринимаемое здесь истолкование «притчи» призвано, наоборот, прояснить платоновское «учение» об истине. Не навязывается ли таким образом «притче» что-то чуждое ей? Истолкование грозит выродиться в насильственное перетолкование. Пусть так кажется, пока не подкрепится догадка, что мысль Платона повинуется той перемене в существе истины, которая становится потаенным законом всего говоримого мыслителем. Согласно вынужденному только еще грядущей нуждой толкованию, «притча» изображает не только существо образования, но вместе и открывает взгляд на изменение существа «истины». Но если «притча» рассказывает и то и другое, то не должно ли быть сущностной связи между «образованием» и «истиной»? Действительно, такая связь имеется. И она состоит в том, что существо истины и род ее перемены только и делают впервые возможным «образование» в его основных очертаниях.
Что же смыкает «образование» и «истину» в изначальном сущностном единстве?
Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где является сущее само по себе. Это перенесение возможно лишь благодаря тому, что все прежде открытое человеку и тот способ, каким оно было ему известно, делаются другими. То, что является человеку так или иначе непотаенным, и род этой непотаенности должны перемениться. Непотаенность называется по-гречески алетейя: это слово переводят как «истина». А «истина» для западного мышления давно уже значит соответствие между мыслительным представлением и вещью: adaequatio intellectus et rei.
Если мы не будем, однако, довольствоваться «буквальным» переводом слов паидейя и алетейя, если попытаемся скорее, исходя из греческого знания, осмыслить сами сущности, именуемые в служащих для перевода словах, то «образование» и «истина» сразу сольются в сущностное единство. Если всерьез отнестись к бытийному статусу того, что именуется словом алетейя, то возникнет вопрос, исходя из чего Платон определяет существо непотаенности. Ответ на этот вопрос оказывается привязан к собственному содержанию «притчи о пещере». Ответ покажет, что — и как — в «притче» дело идет о существе истины.
Непотаенным и его непотаенностью именуется все то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания. «Притча», однако, рассказывает историю переходов из одного местопребывания в другое. Отсюда эта история впервые только и расчленяется на последовательность из четырех разных местопребываний в своеобразной восходящей и нисходящей градации. Отличия местонахождений и ступеней переходов коренятся в различии определяющего на каждой из ступеней (…) того или иного господствующего рода «истины». Потому на каждой ступени то так-то иначе должно быть продумано и названо это (…), непотаенное.
На первой ступени люди живут прикованными в пещере и в плену того, что им ближайшим образом предстает. Описание этого места завершается Отдельно стоящей фразой: (…). «Тогда прикованные сплошь да рядом и принимали бы за непотаенное не что другое как тени той утвари».
Вторая ступень сообщает о снятии оков. Пленные теперь в известном смысле свободны, но остаются все же запертыми в пещере. Тут они теперь уже могут, правда, повертываться во все стороны. Открывается возможность видеть сами вещи, до того проносимые позади них. Те, кто прежде смотрел только на тени, подходят так (…), «в несколько большую близость к сущему». Сами вещи до известной степени, а именно в мерцании искусственного огня пещеры, преподносят свой вид и больше не таятся за своими тенями. Если предносятся только тени, они держат взор в плену и так подменяют собой вещи. Но когда взор высвобождается из плена теней, освобожденный таким путем человек получает возможность войти в круг того, что (…), «непотаеннее». И все же о таком освобожденном приходится сказать: (…). «Он будет ранее (до всяких дополнительных усилий) виденное (т. е. тени) считать более непотаенным, чем теперь (специально другими ему) показываемое».
Почему? Мерцание огня, к которому не привык его глаз, ослепляет освобожденного. Слепота мешает ему увидеть самый огонь и понять, как его свечение освещает вещи и только потому допускает им явиться.
Оттого ослепленный и не может уловить, что ранее виденное — только тени вещей от мерцания как раз этого огня. Хотя освобожденный видит теперь нечто другое, чем тени, однако все — в одном нераздельное смешении. В сравнении с ним увиденное в отсвете неведомого и невидимого огня, тени, имеет четкие очертания. Эта кажущаяся надежность теней, представляя неспутанную видимость, необходимо окажется для освобожденного «более непотаенным». Так что и в конце описание второй ступени опять появляется слово (…), на этот раз в сравнительной степени, (…), «более непотаенное». «Истина» в более собственном смысле предстает в тенях. Ибо и избавленный от своих оков человек еще ошибается в оценке «истинного», потому что ему еще не хватает предпосылки «оценивания», свободы. Снятие оков приносит, конечно, освобождение. Но отпущенность еще не настоящая свобода.
Свобода достигается только на третьей ступени. Здесь освобожденный от цепей переносится также еще и вовне пещеры, «на волю». Там, в ясном дне, все ясно как день. Вид того, что вещи суть, является теперь не в одном лишь искусственном и запутывающем мерцании костра внутри пещеры. Вещи сами выступают наверху в связности и обязательности своего собственного вида. Свободный простор, куда выведен теперь освобожденный, означает не неограниченность пустой дали, а ограничивающую и обязывающую несомненность светлого мира, лучащегося в сиянии здесь же видимого солнца. Виды того, что суть сами вещи, эйдосы (идеи) составляют бытие, в чьем свете каждое единичное сущее кажет себя тем или этим, и в таком самопоказывании являющееся впервые становится непотаенным и открытым.
И опять достигнутая теперь ступень местопребывания определяется через законодательствующее здесь и подлинное непотаенное. Поэтому уже в начале описания третьей ступени говорится о (…), «о том, что теперь именуется непотаенным». Это непотаенное — (…), еще более непотаенное, чем искусственно освещаемые вещи внутри пещеры в их отличии от теней. Достигнутое теперь непотаенное есть непотаеннейшее: (…). Правда, в данном месте Платон не употребляет этого обозначения, но он говорит о то (...), непотаеннейшем, в имеющем сюда отношение и равно существенном рассуждении в начале VI книги «Государства». Здесь (484 с 5 сл.) упоминаются (…), «вглядывающиеся в непотаеннейшее». Непотаеннейшее обнаруживает себя в том, что каждый раз есть сущее. Без такого самообнаружения чтойности (т, е. идей) это и то и все такое и тем самым вообще всё осталось бы потаенным. «Непотаеннейшее» называется так потому, что оно заранее является во всем являющемся и делает являющееся открытым.
Если, однако, уже внутри пещеры обращение взгляда от теней к свечению костра и к показывающимся в этом свете вещам трудно и даже не удается, то тем более освобождение на волю вне пещеры требует высшего терпения и усилия. Освобождения еще не получится из простого сбрасывания оков, и оно заключается не в развязности, а начинается впервые с постепенного привыкания к утверждению взора на твердых границах утвердившихся в своих «видах» вещей. Настоящее освобождение — это постоянство обращенности к тому, что является в своем «виде» и есть в этом явлении непотаеннейшее. Свобода существует только в качестве такого рода обращенности. Последняя только и доводит до полноты существо пайдейи как обращения. Сущностная полнота «образования» может поэтому осуществиться только в области и на основе непотаеннейшего, т.е. (…), т.е. истиннейшего, т.е. собственно истины. Существо «образования» коренится в существе «истины».
Поскольку, однако, существо пайдейи — (…), то в качестве такого «поворота» она постоянно оказывается преодолением атонбеистш, необразованности. Пайдейя несет в себе сущностную отнесенность к необразованности. И если уж, по собственному истолкованию Платона, «притча о пещере» призвана наглядно представить существо пайдейи, то и этот сущностный момент ее, постоянное преодоление необразованности, обязательно должен быть изображен с такой же наглядностью. Поэтому повествование в этой истории кончается не, как люди склонны думать, описанием достижения высшей ступени подъема из пещеры. Наоборот, к «притче» принадлежит рассказ о спуске освобожденного обратно в пещеру к тем, кто там все еще закован. Освобожденный должен теперь их тоже увести от их непотаенного и привести к непотаеннейшему. Но освободитель чувствует себя в пещере уже не на своем месте. Ему грозит погибнуть под властью господствующей там истины, т.е. притязания низкой «действительности» на свою единственность. Освободителю грозит возможность быть убитым,— возможность, ставшая действительностью в судьбе Сократа, «учителя» Платона.
Спуск обратно в пещеру и борьба внутри пещеры между освободителем и противящимися всякому освобождению пленниками составляют особую четвертую ступень «притчи», где она только и кончается. Правда, в этой части рассказа слово (...) уже не употреблено. Тем не менее на этой ступени дело должно идти тоже о непотаенном, которым определяется вновь посещенная область пещеры. Впрочем, разве уже на первой ступени не названо царящее внутри пещеры «непотаенное», тени? Конечно. Но для непотаенного оказывается существенным не только то, что оно тем или иным образом делает доступным явное и держит его открытым в явлении, но и то, что непотаенное постоянно преодолевает ту или иную потаенность потаенного. Непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее. Поскольку для греков первоначально потаенность как самоутаивание пронизывает существо бытия, определяя тем самым сущее в его присутствовании и открытости («истине»), постольку греческое слово для того, что римляне называли veritas, а немцы Wahrheit, отмечено у греков привативным а (а-летейя). Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности. Истина есть соответственно такое отвоевание путем преодоления потаенности. Потаенность при этом может быть разного рода: утайка, охрана, маскировка, сокрытие, завуалированность, искажение. Поскольку, по платоновской «притче», высшее из непотаенного должно быть вырвано в борьбе у низкого и упрямого сокрытия, перемещение из пещеры на простор светлого дня становится борьбой не на жизнь, а на смерть. Что «привация», отвоевывающее завоевание непотаенного, принадлежит к существу истины, па это дает свой намек четвертая ступень «притчи». Потому и она, как три предыдущих части «притчи о пещере», имеет дело с алатейей.
Вообще эта «притча» только потому и может быть «притчей», построенной на видении пещеры, что заранее продиктована, среди прочего, само собой разумеющимся для греков основным восприятием алетейи, непотаенности сущего. Ведь что такое и есть подземная пещера, как не нечто в себе хотя и открытое, но одновременно ограниченное сводами и со всех сторон, несмотря на выход, замкнутое землей. Открытая внутри себя замкнутость пещеры с окруженными и тем самым скрытыми ею вещами предполагает одновременно некую внеположность, непотаенное, простирающееся наверху в свете дня. Первоначально в алетейе помысленная греками сущность истины, отнесенная к чему-то потаенному (искаженному и скрытому) непотаенность и только она способна иметь сущностную связь с образом расположенной вне дневного света пещеры. Где существо истины другое, не непотаенность или по крайней мере не обусловлено ею, там «притча о пещере» не может претендовать на наглядность.
И все-таки, пусть даже эта алетейя неизменно ощущается в «притче пещеры» и именуется в ее ключевых местах, на первый план вместо непотаенности вторгается здесь другое существо истины. Конечно, тем самым уже сказано, что и непотаенность все равно занимает в ней еще какое-то положение.
Повествование в «притче» и собственное Платоново истолкование берут подземную пещеру и ее внеположность почти само собой разумеющимся образом как область, круге которой разыгрываются описываемые события. Существенным при этом являются, однако, перечисленные переходы и восхождение из круга мерцания искусственного огня в ясность солнечного света, равно как обратный спуск от источника всякого света назад в темноту пещеры. Наглядная образная сила «символа пещеры» возникает не из картины замкнутости подземных сводов и пленения в ее запертости, равно как и не из вида открытости вне пещеры. Образно истолковывающая сила «притчи» сосредоточена для Платона скорее на роли огня, свечения костра и теней, дневной ясности, солнечного сияния и солнца. Все держится на явственности являющегося и на обеспечении его зримости. Непотаенное хотя и именуется на его разных ступенях, но оно продумывается лишь в том, как оно делает являющееся доступным в его виде (эйдосе), а это самокажущее (идею) — видимым. Осмысливается, собственно, обеспечиваемое в яркости сияния явление этого вида. Последний открывает вид на то, в качестве чего присутствует всякое сущее. Осмысливается, собственно, (…). «Идея» есть тот вид, который позволяет видеть присутствующее. «Идея» есть чистое свечение в смысле оборота речи «солнце светит». Не то что «идея» дает только «высветиться» чему-то другому (за ней); она сама и есть сияющее, которое только и делает, что высвечивает само себя. «Идея» есть сиятельное. Существо идеи заключается в сиятельности и видности. Последней осуществляется присутствование, а именно присутствование того, что есть всякое сущее. В чтойности сущего последнее всякий раз и присутствует. Присутствование же вообще есть существо бытия. Поэтому для Платона собственное существо бытия в чтойности. Еще и позднейшее именование выдает, что quidditas, чтойность, есть подлинное бытие, essentia, а не existentia. To, что идея приводит при этом к виду и тем дает увидеть, есть для направленного на нее взгляда непотаенное того, в качестве чего она является. Таким образом, непотаенное заранее уже и единственно понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное (…) в познании (…). В этом повороте (…) (восприятие) впервые встают у Платона в сущностное отношение к «идее». Встроенностью в эту самонастроенность на идеи определяется существо понимания и потом впоследствии существо «разума».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
