Социология религии П. Бергера
3. Социология религии П.Бергера
Если концепцию религии Т. Лукмана в общем можно считать цельной и последовательной, то Бергер в своих взглядах на религию проделал значительную эволюцию. Бергер начал публиковаться в начале 60-х годов как социолог религии. Оценивая ранний этап собственного творчества, он подчеркивает, что слишком большое внимание уделял в то время процессу секуляризации и кризису религии и слишком незначительное - ее универсальной значимости. В своих первых крупных работах: <Двусмысленное видение> (1961) и <Шум торжественных ассамблей> (1961), отдавая дань модному в то время экзистенциализму, Бергер утверждал, что не только <смысловые универсумы>, но и общество (<социальная реальность>) суть своего рода <фикция>, проекция индивидуального опыта. Однако позднее он приходит к выводу, что трудно быть социологом, придерживаясь <односторонне индивидуалистического взгляда на человеческое существование> [4, с. 178]. На этом этапе он весьма критически оценивал институциональную религию как проявление <дурной веры>, в духе неоортодоксии противопоставляя религию и церковь американского истеблишмента истинной христианской вере. Отношение Бергера к религии радикально изменилось в 60-е годы, когда, перерастая неоортодоксальную позицию своей молодости, он обратился к традициям протестантского либерализма.
В свое время, несмотря на сходство их концепций, Бергер отмежевался от утверждений Лукмана относительно врожденной религиозности и даже критиковал его за слишком откровенное признание <религиозной сущности> человека. Впоследствии, однако, он пришел к аналогичным заключениям, и их различия во взглядах, по признанию самого Бергера, стали лишь чисто терминологическими.
Социологическая концепция религии наиболее полно изложена Бергером в книге <Священная завеса> (1967), где, применяя разработанный им совместно с Лукманом понятийный аппарат социологии знания к феномену религии, он стремился показать взаимосвязь между религией и конструированием мира человеком, проследить процесс секуляризации в исторической перспективе, понять функции, роль и значение религии в обществе. Вергер подчеркивал, что эта книга не является <социологией религии> в собственном смысле слова, которая, по его мнению, должна иметь дело с более обширным материалом относительно взаимосвязи институциональной религиозности, типов религиозного лидерства и т.д. <Священная завеса> - это теоретизирование по поводу понимания религии как социально-исторического продукта. При этом все вопросы, касающиеся истинности или ложности религиозного видения мира, берутся Бергером в скобки и не оцениваются, так как возможности социологии ограничиваются анализом социально-исторического контекста возникновения тех или иных представлений, институтов и их взаимосвязи с повседневным жизненным миром человека.
В процессе социально-исторической деятельности людей, говорит социолог, с помощью языка, конструируется номос, т.е. когнитивно-нормативный комплекс, считающийся в обществе знанием. Быть членом общества - значит разделять его знание, или номос. Объективный номос, интернализируемый в ходе социализации, становится субъективным упорядочением личного опыта. Общество, таким образом, оказывается хранителем порядка и смысла не только объективно - в институциональных структурах, но и субъективно - на уровне индивидуального сознания. Поскольку отход от объективного номоса (т.е. анемия) угрожает человеку потерей жизненной ориентации, а в конечном счете и самого себя, то главной функцией общества является номизация. Однако общественные институты не могут гарантировать стабильность и надежность сконструированного человеком мира. Такая гарантия возможна лишь в случае, когда человеческий мир наделяется характеристиками священного космоса.
На протяжении большей части человеческой истории, говорит Бергер, религия играла стратегическую роль при конструировании человеком социальной реальности и была наиболее эффективным и широко распространенным средством легитимации (т.е. объяснения и оправдания) социального порядка. Это объясняется тем, что непрочные, подверженные изменениям социальные институты, помещенные в пределы космической, священной системы отсчета, приобретают <предельно действительный онтологический статус>. Бергер определяет религию как созданный человеком <священный космос> или <космизацию в форме священного>'. Священное понимается Бергером как <качество таинственной и вызывающей благоговение и страх силы, отличной от человека и все же обращенной к нему, которая, как полагают, пребывает в некоторых объектах> [25]. Этим качеством могут наделяться люаи, животные, камни, пространство и время. Оно может воплощаться как в простых духах, так и в великих богах. Несмотря на многообразие проявлений священного, они имеют некое сходство. Священное - это нечто, весьма отличное от реальности повседневной жизни, экстраординарное, представляющее собой опасность и угрозу. Но если эту силу умилостивить, тогда ее могущество может пойти на пользу человеку в его повседневной жизни.
Указывая на взаимосвязь между микрокосмом <дольнего> (общества) и макрокосмом <горнего> (область священного), т.е. <естественной> и <сверхъестественной> реальностями, среди главных функций религии Бергер выделяет легитимирующую функцию. Космизация институтов необходима для поддержания не только существующего <статус-кво>, но и отдельного человека, у которого в таком случае возникает ощущение <правильности> окружающей его реальности и его места в ней как в когнитивном, так и в нормативном смысле. Когда общественные институты и роли, которые человек в них играет, наделяются космическим статусом, самоидентификация индивида с ними оказывается глубже и стабильнее. И тогда <Бог становится наиболее надежным и предельно значимым другим>
Согласно Бергеру, священное, с одной стороны, противостоит <профанному> (светскому), которым он называет все то в сконструированном человеком мире, что не имеет священного характер,а с другой - хаосу. Священный космос возникает из хаоса и является его прямой противоположностью. Это выражается в различных космогонических мифах. Хотя человек находится за пределами священного космоса, он в то же время включен в священный миропорядок, благодаря чему получает защиту от ужасов хаоса и анемии. Лишь в том случае, если человек разрушает свою связь со священным космосом, он может быть ввергнут в хаос.
Любая номическая конструкция или номос стремятся избавить человека от хаоса, но лучше всего это удается священному космосу или религии. По сути дела, повторяет Бергер, человеческое существование - это непрерывный процесс экстернализации (т.е. проявление себя в деятельности), в ходе которого человек осмысляет реальность и пытается сделать ее значимой. И каждое общество находится в процессе никогда не завершающегося конструирования человеческого мира, имеющего самые различные значения и смыслы. <Космизация>, по Бергеру, означает отождествление этого значимого и осмысленного человеческого мира с миром как таковым; и тогда человеческий мир становится укорененным в мире как таковом, из которого проистекают все основные структуры человеческого мира [8, с. 27], придавая смысл человеческой жизни, наделяя человека системой ценностей и гарантируя защиту от ужасов анемии, хаоса и потери собственной личности. Человеческая жизнь, помещенная в пределы священного космоса, приобретает предельную значимость. Таким образом, религия, согласно Бергеру, в первую очередь служит для поддержания реальности того социально сконструированного мира, в рамках которого существуют люди в их повседневной жизни.
Рекомендуемые материалы
Легитимирующая функция религии проявляет ся также и в интеграции в единый исчерпывающий немое данного общества всех маргинальных ситуаций, включающих мир снов, фантазий, столкновения со смертью, т.е. тех ситуаций, которые характеризуются переживанием <экстаза> (буквально означающего выход за пределы обыденной реальности) и которые ставят под сомнение само собой разумеющийся характер <реальности повседневной жизни>.
Наиболее важна среди маргинальных ситуаций встреча со смертью, бросающая вызов всем социальным установлениям и напоминающая пограничную ситуацию в экзистенциализме. Но если М.Хайдеггер, а затем и К. Ясперс считали, что без переживания пограничных ситуаций типа смерти, страдания и т.д. подлинное существование невозможно, то Бергер полагает, что тяжесть, а порой и невыносимость маргинальных ситуаций должна быть ослаблена. Для этого необходимо легитимировать их в пределы священного космоса, так как лишь в этом случае они могут обрести смысл и примирить человека с их существованием.
Говоря о социальном контексте возникновения, установления и поддержания различных религиозных систем, институтов, движений, Бергер вводит понятие <вероятностная структура>, которым он обозначает совокупность принятых и считающихся само собой разумеющимися в данном обществе социальных процессов, отношений, <определений реальности> (т.е. идей, теорий и т.п.), которую иначе можно назвать смысловой субструктурой, так как в субструктуру он включает и идеи. То есть это та социальная и социально-психологическая основа, которая собственно и придает идеям, мировоззрению непоколебимый статус объективной реальности в сознании людей. С дезинтеграцией вероятностных структур тот или иной идеационный комплекс теряет свой само собой разумеющийся характер и перестает восприниматься в качестве объективной реальности. Когда ослабевает или исчезает социальная инфраструктура, в пределах которой реальность христианского мира является само собой разумеющейся (т.е. с деобъективацией вероятностной структуры), религия теряет свою массовость и долговечность и перестает быть всеохватывающим феноменом.
Поскольку для созданных человеком миров всегда существует опасность быть ввергнутым в хаос, их необходимо постоянно укреплять и поддерживать. Важную роль в выполнении этой задачи Бергер отводит теодицее (буквально означающей оправдание Бога перед лицом существующего в мире зла), определяемой им как объяснение анемических феноменов, таких, как болезни, страдания, смерть, в терминах религиозных легитимаций. Основу любой теодицеи, по мнению Бергера, составляет мазохистская установка, заключающаяся в отказе от самого себя ради социально установленной власти. Корни теодицеи следует искать в определенных характеристиках человеческих сообществ, так как любое общество налагает на человека ограничения, в большей или меньшей степени требующие отрицания отдельных сторон и аспектов его существования. <Мазохизм, - говорит Бергер, - представляет собой курьезную конвульсию как человеческой социальности, так и его потребности в смысле.- Ибо, не будучи в состоянии выносить свое одиночество, человек отвергает свою индивидуальность и, не будучи в состоянии выносить бессмысленность, находит парадоксальный смысл в самоуничтожении> [8, с. 56].
Характер теодицеи определяется тем, кому она предназначена: если правящим классам, то это <теодицея счастья>, имеющая садистский характер; если низшим классам, то это <теодицея страдания>, имеющая мазохистский характер; если и тем, и другим одновременно, тогда она имеет садомазохистский характер. В любом случае основной функцией теодицеи, по мнению социолога, является объяснение и оправдание социального неравенства и несправедливости, а также наделение смыслом анемических феноменов.
Анализируя различные типы теодицей, привлекая значительный исторический материал, Бергер приходит к выводу, что наиболее остро проблема теодицеи встает в иудее-христианской религии. Это связано с трансцендентальностью, крайней отдаленностью библейского Бога от человека, чем и обусловлена крайняя форма мазохистской установки библейской теодицеи. <Голос этого ужасного Бога должен быть теперь настолько сокрушительным, чтобы заглушить крик протеста мучимого человека и, более того, обратить его в признание самоуничижения к вящей славе Бога> [8, с. 74]. Примером такого подчинения высшему авторитету, составляющего суть мазохистской установки, может служить признание Иовом своего ничтожества перед верховностью Бога, когда обвинение Бога превращается в обвинение человека, в результате чего проблема теодицеи исчезает, уступая место проблеме антроподицеи. Проблема теодицеи, в сущности, ни когда не была чисто теологической проблемой, а всегда решалась в социальном контексте. Бергер стремится показать, что <вероятность>' христианства связана с <вероятностью> его теодицеи. <Вероятность> в данном случае употребляется не в общепринятом смысле, так как Бергер подчеркивает здесь само собой разумеющийся, не подвергающийся сомнению характер того или иного феномена) И так же как в свое время благодаря Иисусу Христу, являвшемуся одновременно и карающим, и страдающим Богом, христианская теодицея смогла привлечь на свою сторону значительные массы верующих, так и в настоящее время упадок христианской религии сопровождается девальвацией ее теодицеи. А поскольку человек постоянно сталкивается в жизни с анемическими феноменами, с которыми он должен примириться и наделить их смыслом, то потребность в теодицее неискоренима, утверждает Бергер.
В решении социологом проблемы теодицеи заметно определенное влияние психоанализа. Однако если отбросить фрейдистскую терминологию, то он довольно точно улавливает механизм образования религиозных представлений как компенсации человеческой слабости и страха перед природными и социальными силами, по сути дела говоря об иллюзорно-компенсаторной функции религии.
Рассматривая механизм образования религиозных представлений, Бергер затрагивает проблему отчуждения, по-своему модифицируя понятие Маркса. Отчуждением он называет <процесс, в ходе которого теряется диалектическая взаимосвязь между индивидом и его миром> [8, с. 85], когда созданный человеком социокультурный мир воспринимается им в качестве чуждой и непонятной объективной фактичности и человек из творца мира превращается в его продукт.
Религия отчуждает человека от самого себя и в этом смысле ассоциируется с <ложным сознанием>. Называя религию <мистификацией>, <ложным со знанием>, Бергер стремится показать, что она фальсифицирует осознание человеком его собственной активности в деле конструирования социального мира, который оказывается окутанным <священной завесой>. <Священная завеса>, с одной стороны, века истинную природу отношения: человек - социальная реальность - священный космос, активная роль в котором принадлежит человеку, а с другой - надежно защищает его от хаоса и анемических феноменов. Таким образом, отчуждение оказывается у Бергера средством поддержания номических структур и конструирования смыслового универсума. Поскольку Бергер не проводит грани между отчуждением в сфере труда и религиозным отчуждением и не дифференцирует различные типы деятельности, то предметная деятельность оказывается у него равнозначной религиозному акту. Сходство с Марксовым пониманием категории отчуждения, на которое указывает Бергер, остается чисто терминологическим, так как, говоря об отчуждении, Маркс уже в 1844 г. связывал его с отношениями собственности. А Бергер в своем анализе отчуждения, во-первых, не выходит запределы сознания, рассматривая человеческую деятельность как идеальный процесс конструирования социальной реальности, а во-вторых, по сути дела, отталкивается от абстрактного индивида, который <самоотчуждает> свою <сущность> и создает тем самым весь окружающий мир.
Значительное место в работах Л. Бергера занимает проблема секуляризации, отношение к которой у него неоднократно менялось. Секуляризация, определяемая им как процесс, посредством которого все большие сектора общества и культуры выходят из-под влияния религиозных институтов и символов, является лишь одним из моментов обще го процесса <модернизации>', охватившего все развитые индустриальные страны на современном этапе развития. Важным следствием процесса модернизации, связанного с бурным ростом научного потенциала технологического производства, рационализацией экономики и т.д., являются процессы секуляризации и плюрализации.
Происходящие на уровне, как индивидуального сознания, так и общественных институтов, процессы модернизации приводят к <расколдованию мира>, утрате старых общинных связей и традиционных верований. В свое время (в начале 60-х годов) Бергер, наблюдая освобождение от церковного авторитета и влияния различных сфер общественной и культурной жизни, придавал секуляризации большое значение, считая ее всеохватывающим феноменам. Однако постепенно он приходит к выводу, что, хотя секуляризация и имеет место, она не охватывает всех областей жизни, будучи значительной лишь в <публичной сфере>, не затрагивает при этом <частной сферы>.
Социолог пытается проследить в исторической перспективе, до какой степени <семена секуляризации> содержались в западной религиозной традиции. Протестантизм, по его мнению, стал своего рода <прелюдией> к современной секуляризации, поскольку представляет собой значительное <усечение> священной реальности, будучи лишенным <трех наиболее древних и могущественных сопутствующих элементов священного: тайны, чуда, магии>. Протестант, лишенный различных посредников и каналов связи со священным, остается один на один с радикально трансцендентным Богом, милость которого является единственным чудом протестантского универсума. И стоит только разорвать эту единственную нить, чтобы дорога секуляризации была открыта. <Расколдование мира> имеет, однако, еще более глубокие корни, говорит Бергер, в религии Древнего Израиля. Культура и религия Древнего Израиля находились в резком противоречии с культурами соседних Месопотамии и Египта, главные характеристики которых были космологическими. Религия же Древнего Израиля, отрицавшая космологический порядок и характеризовавшаяся тремя моментами - <трансцендептализацией, историзацией и рационализацией этики> [8, с. 115], представляла собой монотеизм, отличавшийся радикальной трансцендентностью Бога, которого нельзя отождествлять ни с природой, ни с человеком. У него пет пантеона, он - единственный для верующил в него. Однако <Яхве при всей своей грозной внемирности или, вернее, именно благодаря ей гораздо ближе человеку, чем антропоморфные боги древнегреческой мифологии... У Яхве в конце концов только одна цель, единственная, как он сам: найти человека в послушании и преданности себе> [1, с. 589].
Вся ветхозаветная литература - яркий пример того, как ареной борьбы и раскрытием воли Божьей становится не космос, а история, приобретающая смысл в непрерывной связи событий, явлений, людей и представляющая собой крайнюю <поляризацию трансцендентного Бога и человека, между которыми находится совершенно "демифологизированная" вселенная> [8, с. 117]. Называя Яхве <мобильным Богом>, Бергер показывает, что его мобильность проявляется, во-первых, в том, что он был не "племенным божеством", "естественно связанными Израилем, но Богом, связь которого с ним была "искусственной", т.е. исторической. Эта связь была установлена в результате соглашения между Яхве и Израилем и влекла за собой определенные обязательства, нарушение которых могло привести к ее ликвидации> [8, с. 116]. Во-вторых, хотя Палестина и избрана им в качестве его царства, она никоим образом не напоминает институт божества в Месопотамии или Египте. У Яхве нет строго определенного места святилища, так как <Ковчег Завета> переносится с места на место и у него нет зависимости от жертвы. Короче говоря, он невосприимчив к <магическим манипуляциям>.
Рационализация этики Ветхого завета проявляется в его антимагической направленности, а также в конкретных исторически опосредованных заповедях <живого Бога> Яхве. Мотив рационализации этики присутствовал как у священства, так и у пророков. У священства он проявлялся в очищении <культа от всех магических и оргиастических элементов и в разработке религиозного закона (Торы) как фундаментальной дисциплины повседневной жизни> [8, с. 120]. А у пророков - в требовании посвятить свою жизнь служению Богу и тем самым рационализировать свою повседневную жизнь. Доказательством рациональности этики религии, которую впоследствии назовут иудаизмом, а также ее триумфом было то, что ей удалось выжить и сохраниться в диаспоре, пережив и вавилонский плен, и разрушение Иерусалима римлянами. Мотив рационализации, столь характерный для иудаистической религии, по мнению Бергера, в несколько ослабленной форме переходит затем в христианство, в контексте которого формируется современный западный мир.
Следствием процесса секуляризации, согласно Бергеру, является то, что в настоящее время человек сталкивается с совершенно новой для него ситуацией, когда религиозные лигитимации теряют свою <вероятность> для все большего числа людей. Так как религия теряет свое былое значение в жизни общества, происходят <деотчуждение> и <гуманизация> социальной реальности, которые, однако, куплены ценой <жестокой анемии и экзистенциальной тревоги>.
Наряду с другими сторонами модернизации среди факторов, обусловивших процесс секуляризации, Бергер особенно выделяет один, по его мнению наиболее важный, - <плюрализацию социальных миров>. Собственно, оба эти процесса: секуляризация и плюрализация - столь тесно взаимосвязаны, что трудно определить, который же из них первичен.
Раньше христианский мир обладал социально-структурным и когнитивным единством, а религия была главным институтом, определявшим реальность. <Плюрализация социальных миров> означает, что в обществе имеет место <демонополизация> религиозной традиции, когда религия оказывается не в состоянии претендовать на конечное определение реальности и вынуждена конкурировать в этом не только с другими религиями, но и с нерелигиозными идеологиями, мировоззрениями и т.д. Если раньше христианская традиция могла насаждаться силой авторитета и принудительно, то теперь в рыночной ситуации она становится товаром. Чтобы товар имел спрос, необходимо рационализировать его производство, что, в свою очередь, приводит к бюрократизации религиозных структур и <картелизации>, происходящей в результате слияния религиозных организаций и групп и функционирования их на основе взаимных соглашений.
Кроме изменений на социально-структурном уровне влияние плюралистической ситуации на религию проявляется в том, что она претерпевает изменение своего содержания. В соответствии с рыночной динамикой религия должна искать себе <место> в современном обществе и приспосабливаться к нуждам потребителя. А так как, по мнению Бергера, процессы модернизации в обществе всегда сопровождаются процессами контрмодернизации, то всеобщей стандартизации религиозных конфессий противостоит тенденция к <маргинальной дифференциации>, которая выражается в дифференцированном подходе к ставшим стандартом религиозным конфессиям и индивидуальном <открытии конфессионального наследия>.
Подобно Лукману, Бергер приходит к выводу, что происходит <индивидуализация> и <приватизация> религии. <Приватная религия>, становящаяся делом индивидуального <выбора> или <предпочтения>, однако, уже не в состоянии выполнять основополагающую функцию религии – конструирование общего мира, в рамках которого вся социальная жизнь приобретает предельное значение и смысл, обязательные для всех. Складывается следующая ситуация: в той степени, насколько религия является общей, ей недостает <реальности> и, наоборот, насколько она является <реальной>, ей недостает общности. То есть то, <что раньше было само собой разумеющимся в качестве самоочевидной реальности, теперь может быть достигнуто лишь обдуманным усилием, актом "веры", необходимым для того, чтобы преодолеть остающиеся на заднем плане сомнения> [7, с. 150]. С демонополизацией религии возникают трудности, связанные с поддержанием ее вероятностной структуры, которая теряет свою массовость, долговечность и прочность. Ту или иную форму религии, становящуюся модой, оказывается весьма трудно поддерживать в качестве неизменной истины. Сама многочисленность вероятностных структур создает почву для релятивизации их религиозных содержаний; происходит процесс их <деобъективации>, означающий, что они лишаются статуса само собой разумеющейся реальности в сознании индивида. Религия <субъективизируется>, так как человек <открывает> ее в пределах своего собственного сознания, а место религиозных легитимаций занимают экзистенциалистские, психологические и т.п. теории.
Вслед за <Священной завесой> появляется книга Бергера <Слухи об ангелах> (1970), где, пытаясь совместить позицию социолога с позицией истинного христианина, автор указывает на необходимость <релятивизации релятивизаторов>. Это означает, что критика религии, которая в настоящее время достигла кульминации, в свою очередь, может быть подвергнута критике. Наступление на религию и теологию, полагает Бергер, ведется по разным на правлениям естественными и общественными науками. <Если Коперник лишил человека трона космологически, то Дарвин еще болезненнее лишил человека трона биологически. Но если удар, нанесенный религии естественными науками, был значительным, то удар, последовавший со стороны общественных наук (истории, психологии, социологии), оказался поистине сокрушительным. В результате исследований исторической школы наиболее священные элементы религиозной традиции лишаются их божественного характера и рассматриваются как продукты человеческой деятельности.
Психоаналитическая концепция религии 3.Фрейда стала основанием для понимания религии
как проекции Эдипова комплекса на взаимосвязь человека и Бога. В результате открываются различные перспективы, в которых можно рассматривать и интерпретировать религию. Наибольшей силы и глубины достигает вызов, брошенный религии социологией. Социология знания, говорит Бергер, помогает нам проанализировать любую научную концепцию с точки зрения ее вероятностной структуры> и показать относительность всех этих многочисленных перспектив. Так как каждая теория, помнению Бергера, <вероятна> в пределах ее <вероятностной структуры>, то и Фейербах, и Маркс, и Фрейд, по-разному определявшие религию, были правы в рамках своей собственной концепции. Каждая перспектива относительна и не исключает другой. Поэтому в зависимости от конечного определения реальности и принимаемой системы отсчета религию можно рассматривать в качестве отражения как человеческой, так и божественной реальности.
Бергер резко критикует <релятивизирующего> религию Р. Бультмана, выступившего с программой <демифологизации> христианства. Релятивизаторы религии, отмечает Бергер, считают авторов Нового завета страдающими <ложным сознанием>, а современного человека в интеллектуальном отношении ставят выше апостола Павла. Но ведь аргументацию релятивизаторов можно направить против них самих, приписав им, в свою очередь, <ложное сознание'>. Понятийный аппарат социологии знания Бергер использует для того, чтобы показать, что современные научные теории не менее <мифологичны>, чем Ветхий и Новый заветы, а поэтому не могут противопоставляться истинам религии. Поскольку <вероятность> религии для Бергера продолжает оставаться весьма значительной и так как он считает ее основной цементирующей силой общества, то критикует он главным образом те теории, которые опровергают истинность и необходимость религии в современном мире.
Важной задачей теологии в настоящее время социолог считает поиски и выявление <сигналов трансценденции>. Ими он называет те феномены, которые, будучи проявлением или отблеском сверхъестественной реальности, могут быть обнаружены в пределах естественной реальности (т.е. обыденной жизни). Трансценденция в данном случае понимается просто как выход за пределы <реальности повсед денной жизни>. Сквозь всю книгу красной нитью проходит мысль о необходимости возродить веру в нашем безрелигиозном мире, где о сверхъестественном остались лишь <слухи>. Собственно, эту задачу и должна решить социология. Анализируя различные традиции, воспринимая <сигналы трансценденции>, прослеживая их источники, она и позволит человеку сделать свой собственный выбор, ибо вера, которая уходит из нашей жизни, необходима современному человеку так же, как и тысячелетия назад. Можно сказать, что книга <Слухи об ангелах> была переломной в творчестве Бергера, поскольку именно в ней проявляется тенденция, становящаяся впоследствии устойчивой, которая указывает на то, что теолог берет в нем верх над социологом.
В уже рассматривавшейся нами <Реинтерпретированной социологии>, обращаясь к проблемам относительности, объективности и истинности социологического познания, Бергер показывает, что религиозные системы и представления суть социальные конструкции. Можно ли в таком случае, спрашивает социолог, говорить о религиозной истине? Обсуждение этого вопроса не является задачей социологии, отвечает он, поскольку реальность верующего выходит за пределы реальности человеческой жизни. Социология не может оценивать религиозные утверждения или анализировать религиозный опыт. <Говоря религиозно, социология всегда должна оставаться агностической... Когда социологическая аргументация используется для получения атеистических выводов, как это повелось со времен Фейербаха, границы собственно научной процедуры нарушаются> [9, с. 85]. В равной степени нельзя использовать социологию и в целях теологии.
И хотя сам религиозный опыт не подвержен социологическому анализу, он занимает свое место в рамках социального контекста (т.е. <вероятностной структуры>), который можно интерпретировать. Но так как нельзя изолировать чистую сущность религиозного опыта от его социального контекста, Бергер использует феноменологическое описание религиозного опыта, онтологический статус которого берется им в скобки. Понятие интенциональности сознания позволяет ему признать реальность этого религиозного опыта. По мнению феноменолога, социология религии имеет дело главным образом со специфическими аспектами религиозного "ноэзиса", а "ноэма"' религиозного опыта может появляться лишь в пределах "скобок" феноменологического описания. (<Ноэзис>, согласно Бергеру, - это духовная активность сознания, интенциональное действие как таковое, а <ноэма -предметный момент сознания, не тождественный самому предмету, но выражающий смысл последнего). Если у социологии нет иного выхода, кроме заключения в скобки онтологического статуса религиозных утверждений, которые находятся вне сферы эмпирической доступности, то теология, напротив, не имеет смысла до тех пор, пока скобки не убраны. Однако и теология, и социология оказывают взаимное влияние друг на друга. Так, по мнению Бергера, минимально социологически восприимчивый теолог будет признавать факт социального конструирования религиозных систем. Социологу же религии необходимо развивать нечто вроде <теологического слуха>, иначе акт интерпретации религиозного опыта станет попросту невозможным.
Бергер представляет направление, которое с середины 70-х годов называют неоконсерватизмом. В 80-е годы основные положения неоконсерватизма переходят в программы находящихся у власти в США и других западных странах правых партий. Бергер подписал так называемое Хартфордское воззвание, положившее начало неоконсерватизму в США. И, будучи, по его словам, одним из самых <левых> среди подписавших этот манифест, он, однако, несомненно, разделяет основные тезисы неоконсервативной программы. Задолго до прихода консерваторов к власти Бергер предсказывал кризис либерализма и неизбежность новых путей решения американского общества на основе сохранения существующего статус-кво.
В соответствии со своими политическими взглядами социолог переоценивает и концепцию религии. Называя американское общество <революционным>, поскольку в нем происходят быстрые и значительные перемены, он отмечал, что эти изменения касаются также положения религии в современной Америке. Религиозная ситуация, существовавшая в США в 50-е годы, ассоциируется с так называемым религиозным возрождением, отмеченным подъемом многих показателей институциональной религии. Это было время сотрудничества, а не вражды и конкуренции между различными религиозными конфессиями, когда казалось, что <каждый стал активен в своем религиозном предпочтении> [10, с. 193]. Однако при ближайшем рассмотрении стало ясно, что такое положение дел обусловлено далеко не религиозными факторами, а, прежде всего:
I) высокой социальной мобильностью, когда люди, перемещавшиеся из низшего в средний класс;
еще верили в существование старой связи между буржуазной респектабельностью и принадлежностью к той или иной церкви;
2) географической мобильностью, так как мигранты находили в церкви соответствующий символ
целостности жизни;
3) послевоенным демографическим взрывом, когда велик был еще авторитет воскресных школ,
которым родители вверяли нравственное воспитание своих детей.
Религия в США, говорит Бергер, существует в форме деноминационной и гражданской религий.
Деноминационная религия - это то, что, собственно, принято считать религией, т.е. система иудее-христианской традиции, олицетворяемая различными религиозными организациями США. Это <религия церквей>, одновременно сосуществующих друг с другом на равных основаниях в ситуации религиозного плюрализма. Вслед за Р. Беллей, определявшим гражданскую религию как <религиозное измерение общества, выражающееся в системе верований, символов и ритуалов> [14, с. 75], Бергер отождествляет ее с американским кредо, т.е. с системой ценностей американского общества, которая становится религией.
Бергер, как и многие другие западные авторы, подчеркивает, что связь между деноминационной и гражданской религиями никогда не была антагонистической, а, скорее, представляла симбиоз, когда деноминации пользовались выгодами религиозного плюрализмам. Гражданская религия, в свою очередь, которая никогда не была антиклерикальной и подчеркнуто светской, заимствовала у деноминаций особое содержание и религиозный пафос, в результате чего ей удалось создать символику и ритуалы национальной солидарности, способствовавшие росту национального самосознания как единой <избранной> нации на основе личностной мотивации, необходимой для достижения национальных целей.
Так называемый религиозный бум 50-х годов, ознаменовавшийся подъемом деноминационной религии, способствовал расцвету и гражданской религии. Внешняя политика США тех лет, характеризовавшаяся <манихейской конфронтацией> между Востоком и Западом, усугублялась противопоставлением добродетелей американского образа жизни (в том числе и религиозных) <безбожному материализму>. Риторика национального правительства в те годы носила характер подчеркнуто религиозного патриотизма. Хорошо известно высказывание президента Д. Эйзенхауэра, точно отражающее эту тенденцию, когда неверующий человек воспринимался как сомнительный: <... наше правительство не имеет смысла до тех пор, пока оно не основано на глубоко религиозной вере, какой бы она ни была> [9, с. 97].
Этот период американской истории переживал по-своему <золотое время>, поскольку, как пишет Бергер, <экономика работала хорошо, доллар был королем, а американские бизнесмены и туристы разъезжали по миру, как эмиссары из Эльдорадо> [10, с. 195]. <Американское кредо>, бывшее в то время самоочевидной истиной, еще не подвергали сомнению. Согласно Бергеру, средний американец тогда считал, что все в мире <о'кей>, а религия поддерживала подобное мироощущение. К середине 60-х годов процесс <религиозного возрождения> сходит на нет, на что указывают резко падающие статистические показатели: массовость религиозных общин, посещаемость приходов, финансовая поддержка церквей и т.д.
60-70-е годы ознаменовались в Америке подъемом социальной борьбы против внутренней и
внешней политики правящей администрации. Протесты против войны во Вьетнаме, против социального неравенства, расизма и тл. имели место в контексте различных радикальных молодежных и контркультурных движений. В духе борьбы против засилья истеблишмента происходит переоценка ценностей и установок буржуазно-либеральной идеологии, в том числе и религиозных. Большинство американцев теперь приходят к выводу, что далеко не все в их мире благополучно и <о'кей>, а религия теряет способность убеждать их в обратном. Бергер, чутко улавливая происходящие в стране перемены, указывает, что и деноминационная религия, и американское политическое кредо в лице ее гражданской религии переживают в эти годы тяжелый кризис, выражающийся в <делегитимации> старых религиозных ценностей и норм. Падение престижа и авторитета конфессиональных религий наряду с другими факторами приводит к возникновению различных модернистских и радикалистских концепций и движений.
В 60-70-е годы, отмечает Бергер, в рамках протестантской теологии под названием новой (или светской, радикальной) теологии возникает и обращает на себя внимание движение, которое затем находит отклик и среди обновленчески мыслящих католиков, и среди либеральных иудаистов. Несмотря на значительные различия между представителями этого движения (В. Гамильтон, П. Ван Бьюрен, Г. Ваганян, Т. Альтисер, X. Кокс), всех их объединяло отрицание объективной действительности утверждений относительно сверхъестественного в христианской традиции. <Вообще это движение показало сдвиг от трансцендентной к имманентной перспективе, от объективного к субъективному пониманию религии> [10, с. 205]. Однако, по мнению Бергера, эта <новая> теология отнюдь не нова, так как является продолжением классического протестантского либерализма. Новизна ее заключается лишь в том признании, которое она приобретает в массах. В целом это движение характеризуется следующими чертами: 1) традиционные утверждения относительно сущностей и событий посюстороннего мира и природы сверхъестественного <переводятся> в сущности потустороннего мира и категории человеческой природы; 2) традиционные религиозные утверждения объявляются неприемлемыми и нелогичными, поскольку не удовлетворяют научным критериям обоснованности и противоречат современному научному мировоззрению. В процессе <перевода> светская теология использует как старые концептуальные средства классического либерализма, так и новые, заимствованные у экзистенциализма, психоанализа, социологии, лингвистического анализа и ... даже марксизма. Если <перевод> осуществляется в рамках экзистенциализма, то основные элементы христианской традиции <переводятся> в термины экзистенциальной антропологии. Подобная процедура была проделана в свое время Р. Бультманом и П. Тиллихом. Широко распространенные в США психоаналитические идеи также используются для <перевода> религиозной традиции в соответствующий современности контекст. Религия при этом интерпретируется как символизация бессознательных психических влечений и состояний и растворяется в психоанализе. В процессе <перевода> применяется и социологический аппарат, с помощью которого получаются те или иные эмпирические данные. Например, о том, что для значительной части американского населения религиозные учения становятся <иррелевантными> (т.е. субъективно бессмысленными и/или практически неприменимыми>) [10, с. 209]. А чтобы они стали для него <субъективно-значимыми> и <практически применимыми>, некоторые представители радикальной теологии (Х. Кокс) рекомендуют церквам говорить со своей паствой на политическом языке, который современному американцу гораздо ближе и понятнее, чем язык религиозной традиции.
Критикуя радикальную теологию, сущность которой, по Бергеру, заключается в сделке с секуляризованным сознанием, он утверждает, <что <теология смерти бога> была гротескной кульминацией теологического саморазоблачения> [10, с. 197]. Это означает, полагает он, что, когда позиции начинают сдавать, потом бывает трудно остановиться и дальнейшие шаги радикальной теологии в этом направлении могут привести лишь к <самоликвидации церковно-теологического предприятия как такового> [10, с. 221]. При этом все усилия модернизировать религию лишь усугубляли ее отступление. Ибо те религиозные общности, которые еще оставались лояльными к традиционному содержанию их веры, были шокированы подобными модификациями, а те, чьи установки становились все в большей степени светскими, нежели религиозными, понимали, что своих целей они могут достичь и вне церкви.
Изменения, происшедшие в религиозной ситуации американского общества со времени <религиозного возрождения>, не были для Бергера неожиданностью, так как в свое время он не слишком преувеличивал его значение, понимая, что так называемый бум был во многом обусловлен нерелигиозными факторами, а процесс секуляризации имел место и тогда, будучи просто невидимым. Он становится очевидным лишь в 70-е годы, когда ослабляется или прекращается действие тех факторов, которые в 50-е годы обусловили <религиозное возрождение>. И хотя Бергер и признает опасность <воинствующего секуляризма>, подрывающего влияяние церкви на политико-идеологические институты, тем не менее он убежден в том, что (перефразируя М. Твена) <слухи о смерти религии сильно преувеличены> [10, с. 200]. В этом с ним нельзя не согласиться, так как, несмотря на падение церковного авторитета и престижа, в 60-70-е годы в Америке широко распространяются различные восточные культы и религиозные движения, возрастает интерес к астрологии, мистицизму во всех его формах, возникают всевозможные <популярные религии>. Все это создает весьма пеструю и неоднородную картину <религиозной> жизни, которую хотя и трудно зачастую назвать религиозной в полном смысле слова, по в основе которой находятся религиозные установки.
Наблюдая эту сложную и насыщенную религиозную ситуацию, Бергер приходит к выводу, что процесс секуляризации весьма сомнителен и далеко не самоочевиден, так как все больше людей чувству ют голод по религиозным ответам на самые насущные вопросы их существования. Бергер характеризует '70-е годы в США как время полной деморализации, охватившей не только религиозные институты, но и все общество в целом, когда рушились старые убеждения и институты и сильна была угроза дезориентации и потери смысла (т.е. анемии). Это было время, когда наступила пора сказать <довольно> всем заигрываниям с современностью, а церкви, по его мнению, следовало бы занять позицию авторитета и говорить с человеком, исходя из критериев истины, а не рынка.
В результате секуляризации и ее цензуры присущий человеку <инстинкт трансцендентности>, который слишком долго подавлялся, проявляется теперь в весьма искаженной и причудливой форме. Поскольку человек не может смириться с тем, что секуляризация лишила реальность мистического покрова и сделала ее тривиальной, то с наибольшей силой <подавленная религиозность> проявляется там, где <цензура> и гнет секуляризации были наиболее жесткими. В частности, одно из проявлений <подавленной религиозности> Бергер видит в движении <священной сексуальности>, которое было распространено в 70-е годы среди представителей среднего класса. Он подчеркивает, что именно дети из наиболее респектабельных семейств и убежденных сторонников секуляризации становятся той средой, в которой происходит подъем этого движения. В одеяниях различных терапевтических культов <священная сексуальность> проявляется в психоаналитическом и контркультурном движениях.
Сущность этого феномена составляет предписание вступать в контакт с собственным телом, что влечет за собой переосмысление пуританского отношения к телу, когда сексуальная фрустрация ведет к разного рода психическим и физиологическим патологиям. Постулируется сексуальное освобождение, являющееся не самоцелью, а средством достижения индивидуальной свободы в целом. <Вступить в контакт с собственным телом – значит установить контакт с фундаментальными ритмами космоса>. Так что <новое восприятие> тела влечет за собой обращение к божественному. А поскольку существующий социальный порядок отчуждает нас от божественных природных сил, то спасение заключается в преодолении этого отчуждения и возвращении к имманентным природе божественным силам. Собственное отношение Бергера к этой <теории> весьма прохладное: есть что-то неприличное, говорит он, в попытках увидеть проявление божественного оргазма в мире, где существуют массовые убийства, высокая смертность от недоедания, беспрецедентный террор, одиозные тирании и угроза ядерного уничтожения.
В качестве другого проявления <подавленной религиозности> он рассматривает появление в последние годы на прилавках книжных магазинов потока литературы, связанной с оккультизмом и все возможной чертовщиной, что, в сущности, является оборотной стороной процесса секуляризации. Поскольку, согласно Бергеру, сконструированный человеком мир - <мир без окон на существующие в жизни чудеса> [10, с. 256] - стал невыразимо скучен и человеку трудно жить без трансцендентного, то он обращается к заменителям религии, в которых трансцендентное возвращается человеку зачастую в извращенном и уродливом виде.
Рассматривая религиозную ситуацию в современной Америке, Бергер приходит к выводу, что, с одной стороны, традиционные религии переживают кризис, а с другой - возникает такой феномен, карповая религиозность>, которая проявляется либо вообще вне церквей, либо в форме, весьма далекой от церковной традиции. В отличие от светской теологии, реинтерпретирующей трансцендентные символы таким образом, что они становятся проявлением человеческих состояний, а божественность переводится в термины человеческой реальности, Бергер утверждает, что само по себе человеческое состояние - это <полутень трансцендентного>: в человеческом он видит божественное, а в эмпирическом - метаэмпирическое. Светская теология характеризуется редукционизмом традиционных религиозных символов, который Бергер безоговорочно отвергает и предлагает индуктивный подход, заключающийся в восхождении от анализа эмпирической реальности повседневной человеческой жизни к трансцендентному.
Подписанное в январе 1975 г. группой теологов и заинтересованных религиозными вопросами мыслителей Хартфордское воззвание (которое вошло затем в книгу <Против мира ради мира>) явилось своего рода попыткой решения будущего религии в Америке на основе обсуждения ее нынешнего состояния. Основная тенденция современности в контексте религиозной жизни, которую не отрицал никто из подписавших Хартфордское воззвание, сводится к потере ею трансцендентного ядра и приспособлению христианского мира к этой потере. Имеется в виду, что трансцендентность священного, в системе отсчета которой человеческая жизнь приобретает значение и смысл, в настоящее время не занимает приличествующего ей места ни в официальном мировоззрении, ни в индивидуальной жизни. Реальность обыденной жизни во все большей степени утверждается в качестве единственной реальности. <Мир здравого смысла становится миром без окон>, и потому участники Хартфорда резко критикуют любую форму приспособления к секуляризму, которое наблюдается на уровне как религиозного мышления, так и религиозной деятельности. Бергер поясняет, что Хартфордское воззвание в равной степени направлено против как <правой>, так и <левой> версии приспособленчества к секуляризму. <Правая> версия предполагает отождествление американского образа жизни и существующего статус-кво с христианской верой как таковой (ее <вероятностной структурой> является <средняя> Америка, т.е. низший средний класс). <Левая> версия отождествляет христианскую веру с революционными движениями <третьего мира> и радикальными социальными изменениями (<вероятностной структурой> которой оказывается высший средний класс).
Поскольку, по мнению Бергера, большинство престижных, авангардистских версий религии сегодня являются <левыми>, вероятно, поэтому Хартфордское воззвание было воспринято многими как обращение против <левых>. Но следует помнить, что Хартфордское воззвание - <это "нет", сказанное приспособлению к секуляризму, когда трансцендентность переводится в мманентность. И если сегодня "нет", сказанное Хартфордским воззванием, обращено к теологии освобождения, то завтра оно может быть направлено против псевдорелигиозного американизма> [3, с. 16]. Так что, критикуя современность, Бергер призывает христианский мир вернуть вере ее трансцендентное ядро.
<Еретический императив> (1979) - книга, цели ком посвященная поискам выхода из кризиса, переживаемого религией в настоящее время. Если раньше <ересь>, буквально означающая выбор, была возможностью, причем маловероятной, то для современного человека <ересь> становится необходимостью. Иначе говоря, он находится в ситуации, когда поиски и выбор становятся <императивом>. При этом положение человека, которое Бергер называет <переходом от судьбы к выбору>, оказывается амбивалентным, так как <освобождение> от бремени традиций несет тревоги, страх и ужас перед неопределенностью настоящего и будущего. Поэтому процессы модернизации, подчеркивает социолог, неизбежно сопровождаются контрмодернизацией. И человек, не успев освободиться от религиозных уз, уже снова стремится к ним. В таком случае <еретический императив> может оказаться религии на руку, так как никогда еще в истории не было такой ситуации, когда в распоряжении человека, тяготеющего к религии, было бы такое обилие информации по интересующим его вопросам. Характеризуя современную ситуацию, Бергер указывает на то, что <парадигмой столкновения религиозной традиции с современностью является история протестантской теологии> [4, с. 331, которая, с одной стороны, содержала в себе семена секуляризации, а с другой - бросала ей вызов. Дав рождение библейской школе и подрывая авторитет священных книг, протестантизм в то же время ведет продолжительную борьбу с наступлением модернизации и секуляризации на религиозную традицию. Поскольку, считает Бергер, любая религиозная традиция рано или поздно сталкивается с подобными проблемами, то можно говорить о наступлении <эры протестантизма> (используя выражение П. Тиллиха).
В настоящее время, по мнению Бергера, существуют три возможных пути развития теологической и религиозной мысли: дедуктивный, редуктивный и индуктивный подходы. Дедуктивный подход лежит в основе неоортодоксального движения, или диалектической теологии, центральной фигурой которого был швейцарский теолог К. Барт. Наиболее влиятельным это движение было в 30-е годы, став <идеологией сопротивления нацизму>, что придало ему <ауру героизма>.
Неоортодоксия стремится к утверждению религиозной традиции. Поскольку вера - это следствие божьей благодати, то все попытки человека найти к ней подходы обречены на провал, полагает Барт. Иначе говоря, <вера не является человеческой "возможностью"> [4, с. 701, а возникает, лишь если и когда Бог этого захочет. Для неоортодоксии Барта характерно противопоставление веры и религии. С открытием для себя Бога человек выходит за пределы религии и приходит к вере, в контексте которой всякая религия рассматривается как неверие и не послушание. Все находки и открытия сравнительного религиоведения, релятивизации исторической школы, по мнению Барта, имеют отношение лишь к религии, но не к вере. А истина христианства, раскрывающаяся в акте веры посредством слова Бога, не подвержена фальсификации исторической или иной науки и не имеет ничего общего с эмоциями или разумом. Так что дедуктивный подход неортодоксального движения заключается в стремлении оживить религиозную традицию при полном игнорировании последствий модернизации и секуляризации. Бергер отвергает подобный подход, считая его неуместным в современной ситуации. <Неоортодоксия стремится пресечь релятивизации современности в героическом акте воли и, следовательно, приобрести своего рода иммунитет против еретического императива. Героическим он может быть и является, но также и иллюзорным> [4, с. 80].
Редуктивный подход к религии Бергер определяет как сделку с секуляризацией, которая предполагает отказ от тех элементов традиции, которые несовместимы с секуляризованным сознанием современного человека. Этот подход используется в программе демифологизации, основанной на особом понимании как мифологии и мифологического характера Нового завета, так и когнитивных возможностей современного человека. Мифология определяется Бультманом как способ мышления, при котором весь мир оказывается проникнутым потусторонними силами, а мир человека - это лишь часть космического порядка.
Согласно Бультману, подобная мифология, равно как и мифологический язык, с помощью которого выражено содержание христианского откровения (т.е. <керигма>), оказываются совершенно чуждыми и непонятными современному человеку. Для того чтобы христианство вновь обрело для пего значение, оно должно быть радикально демифологизировано. Более того, христианство само якобы взывает к демифологизации и переводу на язык современного экзистенциализма, так как только таким образом, считает Бультман, можно примирить все его внутренние противоречия. Новый завет следует интерпретировать в терминах экзистенциалистского понимания человеческого существования, в соответствии с которым человек, <заброшенный> в мир, не может освободиться от своего мучительного состояния (тревоги, страха смерти и т.д.). Лишь жизнь в духе и вере, помнению Бультмана, является освобождением человека, которое делает его открытым Богу и миру. Таким образом, программа демифологизации освобождает как отдельного индивида (при чтении Библии - от ее противоречий к мифологии), так и теологию - от постоянной угрозы новых находок и открытий библеистики и науки.
По сути дела, демифологизируя христианство, Бультман переводит сверхъестественную реальность в эмпирическую, а нечеловеческую - в человеческую, делая, таким образом, религиозную традицию более доступной пониманию современного человека. Бергер говорит, что вероятность подобно го перевода была бы подорванной, если бы существовал более оптимистичный взгляд на человеческую жизнь. Однако следует отметить, что если бы подобный взгляд существовал, то вероятность и самой религии была бы подорвана.
Критикуя программу демифологизации Р. Бультмана, Бергер подчеркивает, что ее исходная посылка, заключающаяся в том, что современный человек обладает большими когнитивными возможностями по сравнению с авторами Нового завета, неверна и недоказуема. Более того, современный человек в определенном отношении оказывается, по его мнению, неизмеримо ниже их. Что касается языка экзистенциальной философии, то Бергер вполне резонно спрашивает, почему, собственно, именно эта, а не какая-либо другая философия должна при этом использоваться и <почему вообще язык Библии должен быть философским? [4, с. 1041.
Единственной возможностью выхода из кризиса, который переживает религия в современном мире, Бергер считает индуктивный подход к религии. Корни индуктивного подхода уходят к протестантскому теологическому либерализму, основоположником которого был Ф. Шлейермахер. Обращение Шлейермахера к религиозному опыту и рефлексии Бергер связывает с социально-политическим ослаблением внешнего авторитета религиозной традиции. Либеральная теология XIX в. была оптимистичной, прогрессивной и благосклонно настроенной по отношению к миру, так как ее вероятностная структура> - буржуазный мир триумфально шествовал в то время по всему миру и переживал этап наивысшего развития. С крушением этого мира, после окончания первой мировой войны, теряет свою вероятность и либеральная теология.
Отправным пунктом шлейермахеровской <теологии сознания> (как называл ее К. Барт) является человеческий опыт, а не божественное откровение. Предложенный Шлейермахером метод исследования религиозных феноменов и традиций, который он сам называл <ересью>, по сути дела, является историка-феноменологическим, поскольку он позволяет проследить традицию вплоть до первоначального опыта и уловить сущность этого опыта. Понять сущность религиозного опыта, собственно, и стремится индуктивный подход. Шлейермахер рассматривал христианство наряду с другими религиями в качестве <позитивной религии>. С помощью индуктивного метода человек выбирает среди них одну, которая затем становится главной.
Превосходство христианства под другими религия ми заключается в идее Христа как посредника, поддерживающего взаимосвязь конечного и бесконечного, человека и Бога. Сущность религии, согласно Шлейермахеру, ее ядро - это религиозный опыт, который понимается им как <самосознание>, т.е. сознание человека, обнаруживающее тем не менее нечто находящееся за его пределами и испытывающее чувство абсолютной зависимости от другой реальности, т.е. от Бога. Понимаемый таким образом религиозный опыт оказывается неизмеримо выше возможных рассуждений и теорий, связанных с ними, и позволяет избежать противоречий между верой и догмой.
Стало быть, установкой индуктивного подхода являются поиски сущности христианства, в конечном счете приводящие к усмотрению Бога, т.е. к вере. Встреча с Богом является одновременно и обретением, и гарантией веры, которая больше не требует никаких аргументов в пользу своей истинности, так как сама есть истина. Преимущество индуктивного подхода заключается в открытости и непредвзятости сознания, <являющегося следствием неавторитарпого подхода к поискам истины> [4, с.581.
В лекции "Концепции проблемного обучения" также много полезной информации.
Позиция индуктивного подхода, пишет Бергер, - <это позиция середины между неоортодоксальными реконструкциями "справа" и капитуляцией перед секуляризмом "слева". В отличие от "правых" эта позиция означает утверждение человеческого как единственно возможного отправного пункта человеческой рефлексии и отрицание внешнего авторитета (будь то писания, церкви, традиции). В отличие от "левых" это означает утверждение сверхъестественного и священного характера религиозного опыта и отказ от подавляющего авторитета современного светского сознания> [4, с. 140-141]. Гарантию от <психологизма>, в котором обвиняли индуктивный подход его оппоненты, Бергер видит в правильном понимании иптенциональности религиозного сознания, которое, хотя и относится к сфере человеческого опыта, по самой своей природе направлено на метачеловеческие феномены.
Подзаголовок книги Бергера <Современные возможности религиозного утверждения> предполагает, что эти возможности должны характеризоваться со стороны не только метода, но и содержания. К каким именно религиозным воззрениям реально обращаются сегодня многие американцы и европейцы? Бергер говорит о взаимопроникновении двух главных религиозных традиций (христианской и буддистской), долгое время противостоящих друг другу; Бенарес берет реванш. Подобно тому как христианские миссионеры в свое время проникали в Индию и Китай, так сегодня индуистские и буддистские миссионеры заполняют улицы западных городов, особенно США> [4, с. 150]. Восточная практика медитации уже оказала огромное влияние на западную культуру, идет ли речь о студенческих коммунах, периодике или экологическом движении. Бергер отмечает и растущий интерес теологов к восточным религиям, хотя и критикует их за академизм и наивные попытки <евангелизации>, в то время как американцев успешно приобщают к буддизму. И хотя сущностное содержание христианского откровения, по мнению феноменолога, является наиболее адекватной интерпретацией Бога, мира и самого себя, он не отвергает иных религиозных возможностей, открытость по отношению к которым становится существенной характеристикой современности.
В духе современного экуменического движения Бергер говорит о необходимости диалога между религиями, который, однако, станет возможным лишь в том случае, если богословы перейдут от отлучений, строгого следования букве традиции и подчеркивания догматических различий к <открытой встрече с другими религиозными возможностями> [4, с. 152]. Это предполагает не поиски какой-то абстрактной, синтетической системы, а расширениу религиозного опыта. <Вряд ли кто-нибудь из тех, кто видел храмы Тикала, магически возникающие в джунглях Гватемалы, или слышал барабаны в африканской ночи, захочет отказаться от изучения подобного рода религиозного опыта> [4, с. 170]. Индуктивный метод, предлагаемый Бергером, таким образом, предполагает обращение к практике медитаций различных религий, что, безусловно, не может не изменить иудее-христианского видения религии. В мистицизме Бергер видит то, что объединяет Мейстера Экхарта и Шанкару, Бёме и мусульманского суфия, превознося тем самым теорию и практику мистиков всех времен и народов. Подобный плюрализм вряд ли может устроить христианских теологов. Поэтому Бергер отмечает, что теологи могут продолжать теоретизировать, так как в конечном счете будущее религии и судьбы христианства зависят не от них, а от возрождения религиозного опыта в массах.
И социолог, и теолог, оставив излишние спекуляции, должны внимательно присматриваться к знамениям времени и не исключать возможностей еще неведомых религиозных опытов. Сквозь шум повседневности христианин (будь то теолог или социолог) должен вслушиваться в звуки барабана, в который бьет Бог, и тогда он может услышать приближающийся гром.
Итак, Бергер приходит к выводу о том, что религия не только возможна, по и необходима сегодня так же, как и вчера. И если раньше религия не подвергалась сомнению в западном мире и ее <вероятностной структурой> был весь христианский мир, то сегодня она переживает кризис, помочь преодолеть который, по его мнению, и должна социология знания. Предоставляя человеку информацию о самых разнообразных религиозных традициях, мистическом откровении и сокровенном знании, социология знания тем самым дает ему возможность сделать свой собственный выбор и обрести свою веру, которая нужна современному человеку ничуть не меньше, чем тысячелетия назад.
Таким образом, от социологического анализа религии Бергер переходит к утверждению ее особой значимости и позитивности для общества, видя в ней необходимую для сохранения индивидуальной идентичности и существующего социального порядка «легитимирующую» силу.
