Волюнтативная теология и номинализм
Схоластический реализм как христианское переосмысление аристотелевской философии
Волюнтативная теология и номинализм
Богословские предпосылки новоевропейского типа мировосприятия
Аристотелевское учение о сущности, как отмечалось нами выше, имеет серьезное затруднение, связанное с различением первичной и вторичной сущности. Первичная сущность - это единичная вещь; но в качестве единичной она не может быть предметом знания, но согласно тому же Аристотелю именно сущности являются объектами подлинного знания. Между тем, в качестве таковых объектов могут выступать только вторичные сущности - те неделимые виды, которые представляют собой формы в составных сущностях. Единичные вещи являются предметом чувственного восприятия, но не знания.
В связи с различными интерпретациями аристотелевского понимания сущности средневековыми теологами возникают два основных направления в средневековой схоластике и, соответственно, два направления в логике и онтологии: реализм и номинализм.
Представителем схоластического реализма основывались на аристотелевском понимании сущности как общей идеи вида toV tiv hjn eijvai. С их точки зрения такие сущности - субстанции - реально (!) существуют (и отсюда название этого направления - “реализм”) и именно они то и являются предметом познания. Таким образом, утверждали реалисты, мы познаем не единичную вещь, но вещь в ее всеобщности - ту умопостигаемую реальность, которая и является сущностью этой вещи.
Ярчайшим и, пожалуй, крупнейшим представителем схоластического реализма является Фома Аквинский. Именно Фомой была предпринята наиболее значительная попытка синтезировать античную философию, прежде всего аристотелизм, и христианское Откровение, создав на их основе детальнейшим образом разработанное учение о бытии.
Родиной Фомы была Италия. Родился он в конце 1225 или в начале 1226 г. в замке Роккасекка, близ Аквино (отсюда - Акпинат), в королевстве Неаполитанском. Отец Фомы, граф Ландольф, находившийся и родстве с родом Гогенштауфенов, был феодалом в Аквино и в качестве рыцаря, принадлежавшею к близкому окружению Фридриха II, принимал участие в разрушении известного монастыря бенедиктинцев в Монте Кассино, в который он впоследствии пошлет учиться своего сына Фому. Eго мать Теодора происходила из богатою неаполитанского рода.
На пятом году жизни Фому определяют учиться в монастырь бенедиктинцев в Монте Кассино, где он проводит около девяти лет, проходя классическую школу trivium, из которой выносит прекрасное знание латинского языка. В связи с изгнанием бенедиктинцев из Монте Кассино Фридрихом II Фома в 1239 г. возвращается в родной дом, сняв монашескую рясу. Осенью того же года он отправляется в Неаполь, где обучается в университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.
Рекомендуемые материалы
В 1244 г. Фома принимав решение вступить в орден доминиканцев, отказавшись тем самым от должности аббата Монте Кассино, что вызвало решительный протест семьи, которая, желая заставить сына отказаться от принятого решения, обращалась даже к папе, прося его о ходатайстве перед властями ордена. Просили также, чтобы Фоме было разрешено носить рясу доминиканца и одновременно занимать пост аббата в бенедиктинском монастыре в Монте Кассино. Но молодой Фома был непреклонен и не изменил однажды принятого решения. Совершив пострижение в монахи, он несколько месяцев пребывает в монастыре в Неаполе, откуда генерал ордена доминиканцев Иоанн Тевтонский забирает его с собой в Болонью, куда он отравился на капитул. Здесь было решено послать Фому с несколькими другими членами ордена в Парижский университет, являвшийся в то время центром католической мысли Но намечавшаяся поездка не состоялась В дело решительно вмешалась семья. Едва Фома успел покинуть Болонью и выехать за пределы Рима, как на пути к Парижу он был схвачен группой всадников - его братьями, которые служили в то время в императорской армии в Ломбардии. Захваченный в плен, он был возвращен в отцовский замок в Роккасекка и здесь в профилактических целях включен в башню, в которой находился свыше года. В дальнейшем семья, не пренебрегая никакими средствами, пытается заставить сына отказаться от принятого решения. Есть сведения о том, что братья Фомы, желая совратить его с избранного пути, провели в принадлежавшую ему комнату красивую куртизанку, полагая, что он подвергнется искушению или будет скомпрометирован Фома впал в неистовство, выхватил из камина тлеющее полено и стал им размахивать, угрожая поджечь замок. Перепуганная женщина убежала. Через минуту он успокоился, запер изнутри дверь и бросил горящее полено в огонь. Мать, видя, что сын не изменил решения, смирилась с судьбой, и Фома летом 1245 г. получил свободу, а осенью того же года отправился наконец в Париж.
Во время пребывания в Парижском университете (1243—1248) он слушал лекции своего учителя Альберта из Кельна, позже прозванного Альбертом Великим, который оказал на него глубокое влияние. В 1248 г. Фома вместе с Альбертом отправляется в Кельн с целью организации там studium generale - центра по изучению теологии. Здесь будущий создатель томистской философии обучается под руководством своего наставника в течение последующих четырех лет. Во время занятий Фома не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах, что явилось, между прочим, причиной того, что коллеги прозвали его Немым Быком В довершение, отличаясь от всех других высоким ростом, чрезмерной полнотой и неповоротливостью, он получил кличку Сицилийский Бык, хотя родился не в Сицилии, а под Неаполем.
После почти четырехлетнего пребывания в Кельне Фома в 1252 г. возвращается в Парижский университет, где последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию вплоть до 1259 г. Здесь из-под его пера выходит ряд комментариев, трудов и так называемых Questiones disputate (университетских диспутов), а среди них и комментарии к священному писанию (1254-1256), “De principiis naturae” (1255), “De ente et essentia” (1256), “De veritate, In Boetium de Hebdomadibus” и др. Здесь он также начинает работу над “Философской суммой” (“Summa contra gentiles” [Против язычников]; другое встречающееся иногда название данной работы - “Summa philosophiae”).
В 1259 г. папа Урбан IV вызвал его в Рим, пребывание в котором длилось вплоть до осени 1268 г. Появление Фомы при Папском дворе не было случайным. Римская курия усмотрела в Аквинате человека, который должен был совершить важный для церкви труд, а именно дать трактовку аристотелизма в духе католицизма. Здесь Фома завершает начатую еще в Париже “Философскую сумму” (1259 - 1264), пишет “Contra errores Graecorum” (1263), “De emptione et venditione” (1263) и др. Он приступает также к работе над главным трудом своей жизни - “Теологическая сумма” (“Summa theologica”).
Осенью 1269 г. по указанию римской курии Фома второй раз отправляется в Париж. Здесть стоит напомнить мнение Жильсона о мотивах его решения. Он пишет следующее: “Парижский университет в то время вновь становится ареной борьбы, на этот раз уже не между корпорациями, а между сторонниками различных доктрин. Именно в этот период св. Фома, с одной стороны, одержал победу над Сигером Брабантским и латинскими аверроистами, с другой же - над некоторыми французскими теологами, которые хотели сохранить в неизменном виде принципы августиновской теологии”. Поскольку Парижский университет был главным центром идеологической мысли католизма, борьба против оппозиционной школы аверроистов имела для римской курии принципиальное значение.
В этот период Аквинат пишет вторую часть “Теологической суммы” (1269 - 1272), “De unitate intellectus contra Averroistos” (1269 - 1272), комментарии к “Peri hermeneias”, “Метеорологике”, “De causis” Аристотеля и много других работ.
За время пребывания в Парижском университете Фома, поглощенный борьбой с аверроистами и работой над своими произведениями, не принимал участия ни в каких приемах, которыми славился тогдашний Париж. Однако доминиканское руководство рекомендовало ему принять приглашение ко двору французского короля Людовика IX. Во время этого приема Фома, как обычно, сидел в задумчивости, почти ни на что не реагировал. Все участники встречи так были заняты собой, что почти забыли о погрузившемся в созерцание Фоме. И вдруг, как рассказывает анекдот, приятная атмосфера приема была нарушена могучим доминиканцем, который крикнул, ударив кулаком по столу: “Ха, мы приведем манихейцев в порядок!”.
В 1272 г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает работу над третьей частью “Теологической суммы”, которую заканчивает в 1273 г. Здесь же появляются, в частности, комментарии “De coelo et mundo” и “De generatione et corruptione”.
Спустя два года Фома покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274 г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове. После смерти ему был присвоен титул “ангельский доктор” (“doctor angelicus”). В 1323 г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых.
В своем учении о бытии и сущности Фома Аквинат продолжает античную традицию, развивая и корректируя принципы оптологии Аристотеля для защиты истин веры, стремясь создать нерасторжимое единство философии и откровения. Фома утверждает, что Бытие как таковое, божественное бытие для человека непознаваемо, но в тварном мире мы с помощью разума постигаем именно сущности, субстанции, а субстанции у Фомы, как и у Аристотеля, стоят к бытию ближе, нежели те качества, акциденции свойства, которыми эти субстанции “о-качество-ваны”. Субстанции, по Фоме, обладают относительно самостоятельным бытием (относительно - в меру причастности их Абсолютному божественному Бытию), акциденции существуют лишь благодаря субстанциям и обуславливают свойства, а не бытие вещей.
Стройная, логически завершенная система Фомы Аквинского имела, впрочем один существенный недостаток, - она были слишком уже систематична и завершена, а значит - статична. И именно эта статичность обуславливала ее внутренний конфликт с духом христианского Откровения. Бог Ветхого и Нового Заветов - беспредельное всемогущество (“Он - Господь; что Ему угодно, то да сотворит” (1-я Царств 3, 18)), а потому наличия чего-либо само-сущего, пусть и относительно, как бы “сопротивляется” этому всемогуществу. Существование известного напряжения и даже противостояния между “афинской” и “иерусалимской” традициями богомыслия было осознано с первых веков христианства. Так, мысливший в духе античной философии Оприген писал: “...нужно сказать, и Божие могущество ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность могущества (Его). В самом деле, если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное - непознаваемо”[79].
Реализм был одной из попыток примирить греческое умозрение и христианскую традицию. Другой такой попыткой стал номинализм XIV в, главной задачей которого было восстановить во всей чистоте мотив ветхозаветной веры - утверждение абсолютного всемогущества божественной воли, который, с точки зрения номиналистов, несовместим с центральными понятиями греческой онтологии - учением о сущности и бытии.
Тезис о божественном всемогуществе и от онтологическом приоритете воли как главной способности Бога и человека получает новое звучание у представителей так называемого “нового (номиналистского) пути” (via moderna). Мыслители “новой школы”, к числу которых можно отнести Уильяма Оккама (ок.1300-1349), Жана Буридана (ок.1300-+после 1359), Альберта Саксонского (+1390), Николая Орена (1320-1382), завершили восходящую к бл. Августину линию волюнтативной теологии и на основе аксиомы о всемогуществе абсолютно свободной божественной воли как неотъемлимого свойства Личного Бога пытались пересмотреть не только античную, но и предшествующую средневековую традицию. Из тезиса о главенстве воли номиналисты делали действительно новые, подчас неожиданные и даже далеко идущие выводы.
Непосредственным толчком к формированию номинализма стала ожесточенная полемика вокруг аверроизма конца XIII- начала XIV веков. Полемика эта была связана с широким распространением учения “латинского аверроиста” Сигера Брабанского (ок. 1240-1282), защищавшего те положения Аристотеля, которые были несовместимы с догматами христианской веры. теологи-доминиканцы, сумевшие найти синтез идей Аристотеля с христианским откровением - Альберт Великий, Фома Аквинский - неоднократно выступали с критикой Сигера и аверраизма вообще. Но наиболее ожесточенную полемику с аверроистами вели францисканцы, относившиеся к Аристотелю настороженно. Многие из них - и в том числе Бонавентура (1221-1274), которого считают вторым основателем францисканского ордена - считали аристотелизм несовместимым с христианством, осуждение не только арабских, но и латинских аристотеликов, таких как Фома.
В 1270 г. парижский епископ Этьен Тампье под давлением теологов-францисканцев, прежде всего Бонавентуры, осудил 13 тезисов аристотелевско-аверроистского учения:
1. Интеллект всех людей един и один и тот же по числу.
2. Ложно и неподобающе утверждать: человек познает.
3. Воля человека хочет (волит) и выбирает по необходимости.
4. Все, что происходит на земле, подчиняется необходимости небесных тел.
5. Мир вечен.
6. Никогда не было первого человека
7. Душа, которая есть форма человека именно как человек, погибает вместе с гибелью тела.
8. Отделенная после смерти, душа не может страдать от телесного огня.
9. Свободное решение есть пассивная способность, а не активная, и она по необходимости приводится в движение предметом которого желает.
10. Бог не познает единичных сущностей (сущих).
11. Бог не познает других сущих вне себя.
12. Действиями людей не руководит божественное Провидение.
13. Бог не может наделить бессмертием и нетленностью смертную и тленную вещь.
Однако Сигер и его сторонники продолжали настаивать на истинности защищаемых ими утверждений, и полемика по этим вопросам не утихала. В 1272 г. аверроистски настроенные магистры и часть студентов факультета искусств Парижского университета ушли из этого факультета и образовали другой философский факультет во главе с Сигером Брабантским; новый факультет, просуществовав три года был закрыт распоряжением папского легата. Вскоре, в 1277 г., последовало еще более суровое осуждение аверроризма со стороны того же епископа Тампье и совета магистров теологического факультета Парижского университета выступивших теперь уже против 219 тезисов, среди которых были не только те, которые защищал Сигер и его ученики, но и некоторые положения Фомы Аквината в учении которого приверженцы теологии во усматривали слишком сильную рационалистическую тенденцию даже скрытое тяготение к аверроизму[80].
В противоположность Аристотелю и аверроистам с их учением о необходимом характере божественной деятельности, из которого вытекал также детерминизм природного мира, в декрете епископа Тампье подчеркивалась христианская идея всемогущества Бога и Его свободная воля, актом которой был создан мир. Акцент ставился на том, что перед лицом божественного всемогущее условным оказывается всякое познание природных свойств вей Научное знание лишалось той необходимости и несомненности и достоверности, какую оно имело у Аристотеля и опиравшейся него средневековой философии. Вместе с осуждением аверроизм в конце ХШ XIV вв прокладывалась широкая дорога пробабилизма. Отвергая аристотелево учение о вечности космоса, Тампье только настаивает на его тварности но, видимо, для того бы нагляднее продемонстрировать божественное всемогущество, допускает мысль о возможности множества миров в противоположность аристотелевскому убеждению в единственности космоса. Более того: поскольку для Бога все возможно, епископ не останавливается даже перед допущением возможности прямолинейного движения небесных сфер, чтобы тем самым преодолеть фундаментальный принцип античной физики и космологии, укорененный в языческой метафизике[81].
Вот в такой атмосфере формировались воззрения номиналистической школы в XIV столетии[82]. Одним из виднейших ее представителей стал Уильям Оккам (ок. 1300-1349). Он известен главным образом потому, что ему приписывается методологическое правило, носящее наименование “бритвы Оккама” - “не следует умножать сущности без необходимости”. Правила это является выражением номиналистической позиции Оккама. Оккам стал фигурой, замыкающей Средневековье и открывающий эпоху “кватроченто”.
Уильям Оккам родился в графстве Суррей в селении Оккам приблизительно в 40 км. от Лондона. В возрасте около 20 лет он становится членом францисканского ордена, учился в Оксфордском университете, где впоследствии и преподает до 1324 г., когда он переезжает во францисканский монастырь в Авиньон. Здесь на него обрушивается подозрение в ереси: папа Иоанн XXII требует объяснений, имея в руках перечень подозрительных писаний, Оккама, составленный канцлером Оксфордского университета. После трех лет работы комиссии, назначенной папой, 7 пунктов его тезисов были объявлены еретическими, 37 - ложными, 4 - опасными. Положение Оккама осложнилось тем, что в споре о проблеме бедности он примкнул к течению францисканцев - “спиритуалов”, стоявших в непремиримой оппозиции к папе. Опасаясь суровых санкций папы, Оккам в 1328 г бежит из Авиньона в Пизу к императору Людвигу Баварскому. Именно в это время - 1328-29 гг. создается его главный “логический” труд - Somma Logicae - “Сумма всей логики”. Умирает Оккам в 1349 г. от холеры.
Согласно Оккаму, верховная причина его бытия - божественная воля, не имеющая над собой никакого закона, кроме логического закона противоречияя: Бог не может сотворить лишь то, что в себе самом содержит противоречие. Бог Оккама - это, по существу, ветхозаветный Яхве, не терпящий над собой никакой детерминации, - в том числе и той, которую могли бы представлять универсалии, предсуществующие в Боге в качестве идеальных прообразов реальных вещей. Согласно номиналистической философии Оккама, Бог может совершенно про-из-вольно создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. Т.о., в номинализме субстанция более не есть то, в чем коренится бытие вещи, она утрачивает свое значение бытия по преимуществу. В пользу "божественного волюнтаризма" отменяется интеллектуализм томистской онтологии, а вслед за ним иерархическая структура тварного бытия. А поскольку, согласно Аристотелю и его средневековым последователям, сущность (субстанция) постигается умом, в отличие от акциденций, которые даны чувствам, то в номинализме, по существу, совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее наличное, эмпирически данное бытие, т.е. явление. Именно отсюда и вытекает не только все возрастающий интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, но - самое главное - трансформация аристотелевской, да и всей предшествующей средневековой натурфилософии, укорененной в античной онтологии и определявшей физику и космологию вплоть до XIV в.
Так, Оккам в полном соответствии со своим учением о том, что не существует никакой антологической иерархии субстанций, приходит к выводу, что нет оснований полагать, будто небесной, надлунный мир, онтологически отличается от земного, подлунного. С точки зрения Оккама все сотворенное отдельно от Творца столь глубокой пропастью, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического значения. Т.о., снятие принципиальной границы между небесным и земным, которое обыно считается одним из революционных научных открытий Галилея, происходит двумя столетиями ранее, исходя из предпосылок богословских.
Поскольку, согласно номиналистической концепции, предметом подлинного знания оказываются не субстанции, а акциденции, впервые появляется возможность трактовать познание как установление связей между акциденциями (качествами), т.е. ограничить его уровнем явлений. Здесь, подчеркнем, происходит пересмотр важнейшего принципа аристотелевской антологии и логики, гласящего что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. Именно в номинализме намечается та тенденция к самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному мышлению и развернулась полностью лишьв Новое время. Отныне разум начинает пониматься как некая субъективная деятельность, лишенная отнологических корней, связи с реальным бытием, а потому противо-стоящая ему. Умы более не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум в номинализме и последующей философской традиции - это не бытие, а представление, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Из реальной субстанции мир превращается в интенциональность. Так подчеркивает П. П. Гайденко, “номинализм, как бы замыкающий развитие средневековой теологии и философии, представляет собой едва ли не самый радикальный поворот в истории мысли со времен античной классики - Палатона и Аристотеля. Именно номинализм разрушает фундаментальные предпосылки онтологии, просуществовавшие на Европейском континенте более полутора тысячелетий, - онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения. Поэтому есть достаточно веские основания считать номиналистов XIV в родоначальниками нового типа мировоззрения, развернувшего свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре”[83].
Николай Кузанский и “онтология функциализма”
Главная идея номинализма - устранение субстанциального начала в вещах, в связи с чем на первый план выходит принцип отношения - все познается через отношение к другому. Именно этот принцип, как мы увидим позднее, ляжет в основу новоевропейской “объективной” науки. И одним из предтеч этого нового метода стал Николай Кузанский (1401-1464).
Николай Кузанский родился в селении Куза в Южной Германии в 1401 г. В том же десятилетии появились на свет будущие знаменитые деятеля Возрождения, которых знал Николай Кузанский: художники Стефан Лохнер и Рогир ван дер Вейден, изобретатель книгопечатания Гутенберг, а также итальянские гуманисты Леон Баттиста Альберти и Эней Сильвио Никколомини.
Достоверных сведений о детских годах Николая нет. Известно лишь, что подростком он бежал из родного дома и нашел прибежище у графа Теодорика фон Мандершайда, который впоследствии в течение многих лет покровительствовал Кузанцу, способствуя его карьере. Предполагают, что на первых порах граф отдал способного подростка в школу “братьев общей жизни” в Девентере (Голландия), где впоследствии обучался Эразм Роттердамский. В школе обучали “семи свободным искусствам”, занимались комментированием теологических и философских книг, изучением латинского и греческого языков. Вернувшись в Германию, Николай поступил в Гейдельбергский университет, где он мог познакомиться с номиналистическими концепциями. В 1417 г. он прибыл в Падую, известную своими аверроистскими традициями в области философии. Падуя в XV в. считалась одним из крупных центров образования и культуры. Николай поступил в школу церковного права, однако его интересы не ограничивались юриспруденцией. Именно в Падуе начинается его увлечение проблемами естествознания, математикой, медициной, астрономией, географией. Здесь он познакомился с математиком и астрономом Паоло Тосканелли (1377 - 1446), а также со своим будущим другом, профессором права Юлианом Цезарини (1398 - 1444), который пробудил у Николая любовь к классической литературе и философии. Именно ему посвятил Кузанец основные философские трактаты “Об ученом незнании” и “О предположениях”. В 1423 г. Николай получает звание доктора канонического права, а в следующем году он посещает Рим, где знакомится с гуманистом Поджо Браччолини, в то время канцлером Римской сеньории.
Вернувшись на родину, Кузанец решает посвятить себя церковному служению. В течение года он изучает богословие в Кельне и, получив сан священника, в 1426 г. поступает секретарем к папскому легату в Германии кардиналу Орсини. Через некоторое время он становится священником, а затем настоятелем церкви св. Флорина в Кобленце.
Католическая церковь первой половины XV в. испытывала глубокий кризис. Она теряла авторитет, чему способствовали бесчисленные раздоры между папой и соборами, светскими и духовными феодалами, а также в среде самого духовенства. Извне же христианскому миру угрожали турки. В этой обстановке перед католической церковью встала задача единения. Некоторые ее деятели требовали реформы церкви. Часть кардиналов пыталась возвысить авторитет церкви путем ограничения папского абсолютизма и усиления власти соборов. Эти тенденции реализовались, в частности, на Базельском соборе, открывшемся в конце 1431 г. В 1433 г. на собор прибыл Николай Кузанский, где он выступил сначала как сторонник верховной власти соборов. В таком духе написано его первое сочинение “О согласии католиков”. Здесь Николай высказывает сомнения относительно “Константинова дара” - документа, согласно которому римские папы якобы получили право не только на духовную, но и на светскую власть в Риме от самого императора Константина. Нет ни единого источника, говорит Кузанец, где было бы указано, что император передал княжеские права над страной и людьми римскому папе Сильвестру и его последователям.
Реформационные замыслы Кузанца касались не только церкви, но и государства. В этом же трактате он провозгласил идею народной воли. Выдвинутую еще Оккамом. Николай считал, что народная воли божественна и естественна и имеет равное значение для церкви и государства. Любой конституированный властитель, будь то папа или король, есть лишь носитель общей воли. Кузанец допускал также независимость императорской власти от церковной, подчиняя императора только богу и тем самым лишая папу притязаний на мирную власть. В ходе собора Николай перешел на сторону пары Евгения IV, по-видимому, решив, что собор бессилен осуществить предложенные им реформы.
Благодаря содействию гуманиста Амброджо Траверсари (ум. 1439) Кузанец поступает вскоре на службу в папскую курию. В 1437 г. вместе с церковным посольством он едет в Византию для переговоров с греками по поводу объединения Западной и Восточной христианских церквей перед лицом нашествия турок. В Константинополе Николай собрал ценные греческие рукописи, ознакомился с известными тогда неоплатониками Плифоном (1355 - 1452) и Виссарионом (1389/95 - 1472). Поездка в Константинополь стала важной вехой в формировании его мировоззрения. Возвращаясь оттуда, он пришел к одной из наиболее плодотворных идей своей философии - идее совпадения противоположностей, которую он хотел использовать в качестве онтологического обоснования политики объединения всех верующих ради прекращения войн и раздоров.
В 1440 г. появляется первая философская книга Николая “Об ученом незнании”. Здесь содержатся основные идеи его учения: идея взаимосвязи всех природных явлений, идея совпадения противоположностей, учение о бесконечности Вселенной и о человеке как микрокосме. Уже в этом сочинении выявилась пантеистическая тенденция философии Кузанца.
К трактату “Об ученом незнании” примыкает трактат “О предположениях”, большинством исследователей относимый к тому же 1440 г. В 1442 - 1445 гг. Николай пишет четыре небольших сочинения (трактаты “О сокрытом боге”, “Об искинии бога”, О даре Отца светов”, “О становлении”), в которых пантеистическая тенденция выступает в форме идем мистического единения человека с богом, обожествления человека в процессе познания бога.
В 1448 г. Кузанец получает звание кардинала. В это время гейдельбергский богослов Ионанн Венк пишет сочинение “Невежественная ученость”, направленное против пантеистических тенденций философии Кузанца. “Апология ученого незнания” Кузанца (1449) содержит защиту от предъявленных обвинений, доказывает согласованность основных идей “Ученого незнания” с положениями церковных авторитетов. Это сочинение являет собою известный поворот в творчестве Николая: последующие работы написаны им с большей осторожностью; по-видимому, он не хотел давать поводов для обвинений. Но под благопристойной внешней формой Николай и в этих сочинениях проводит прежнюю линию “Ученого незнания”.
В 1450 г. вышли четыре книги Кузанца под общим названием “Простец” - два диалога “О мудрости”, диалоги “Об уме” и “Об опытах с весами”. Эти книги написаны в форме беседы простеца с философом и ритором, в ходе которой простой, невежественный человек из народа поучает “ученых” в деле постижения высшей мудрости. Простец представляет здесь точку зрения, обоснованную в трактате “Об ученом незнании”.
В диалоге “Об опытах с весами” Кузанец рассматривает опыт как источник познания природы, здесь он пытается ввести в естествознание количественные методы и точные измерения. В этой работе Кузанский выступил провозвестником новой эпохи, эпохи господства науки и техники. Заслуги Кузанца в истории естествознания неоспоримы. Он первым составил географическую карту Европы, предложил реформу юлианского календаря, давно нуждавшегося в улучшении (она была проведена полтора столетия спустя). Известный историк математики Кантор отметил значительную роль философа в истории математики, в частности в решении вопроса о квадратуре круга, об исчислении бесконечно малых величин. Идеи Николая в области космологии подготовили учение Бруно о бесконечности Вселенной.
Став в 1450 г. епископом Бриксена и одновременно папским легатом в Германии, Николай инспектирует монастыри, выступая против пренебрежения проповедями, против нерадивого отношения клира к своим обязанностям. С 1451 по 1452 г. Кузанец путешествует по империи, в частности с целью вернуть гуситов в лоно католической церкви (что ему не удалось). В 1453 г. он пишет книгу “О согласии веры”, где проводит смелую для той эпохи мысль о том, что едина религия всех разумных существ, и она “предполагается во всем различии обрядов”, т. е. в различных религиозных обрядах он сумел увидеть одно религиозное содержание. На этой основе Кузанец предлагал всем верующим объединиться и прекратить религиозные войны. В то время, когда турки, стремившиеся к исламизации христианского мира, заняли Константинополь, а христианская церковь, с другой стороны, вынашивала планы новых крестовых походов, Кузанец выступил за веротерпимость. В одном из последних своих произведений - “Опровержении Корана” (1464) - у Николай Кузанец указывал на связь ислама и христианства.
В 1458 г. Николай возвращается в Рим, где уже в качестве генерального викария опять пытается проводить реформы. Умер он в Италии, в Тоди, в 1464 г.
Последнее десятилетие своей жизни Кузанец особенно усердно занимался философией и математикой, что нашло отражение в его трактатах “О видении бога” (написанном для монахов монастыря в Тегернзее) (1453) и “О берилле” (1458).
В последние годы жизни философом написаны “О бытии-возможности” (1460), “О неином” (1462), “Об охоте за мудростью” (1463), “Об игре в шар” (1463), “Компендий” (1463) и, наконец, “О вершине созерцания” (1464) В этих работах выясняется вопрос об отношении между богом и миром и о способах познания абсолюта.
Обратите внимание на лекцию "Налогообложение в скс и т".
Основной методологический принцип философии Кузанца - рассмотрение всего сущего сквозь призму соотнесенности, относительность оказывается у него руководящей идей при рассмотрении мира в целом.
Вселенная, утверждает Николай Кузанский, не является ни актуально бесконечной (актуально бесконечен лишь Бог) ни конечной, она, по словам Николая, “привативно бесконечна”, поскольку “не имеет предела” (понятие “привативная бесконечность” близко к понятию “бесконечность потенциальная”: это конечность, которая может нарастать без предела, но не может превратиться в бесконечность актуальную). У бесконечной Вселенной не может быть ни центра, ни окружности. Ибо центр и окружность - границы, а бесконечность, пусть даже привативная, пределов не имеет. Но отсюда следует чрезвычайной важности вывод: Земля не является центром мироздания, она не находится в центре мира и не является неподвижной, а значит объективно во Вселенной нет ни “верха”, ни “низа”, но “любая часть мира движется”[84]. Центром, говорит Николай, мы обычно называем точку зрения наблюдателя, которому свойственно считать себя в центре, где бы он ни находился - такова иллюзия восприятия.
Кузанский прилагает принцип совпадения противоположностей к проблеме движения, - он хочет пересмотреть традиционное представление о противоположности движения и покоя. В сочинении “Игра в шар” Кузанский утверждает, что покой можно рассматривать как движение с бесконечно большой скоростью, иллюстрируя это положение примером быстро вращающейся юлы, создающим иллюзию покоя. Это рассуждение подрывает характерное для античной и средневековой науки противопоставление движения и покоя как двух качественно различных и принципиально несовместимых состояний тела и тем самым уже вплотную подводит к постулированию закона инерции.
Как видим задолго до Коперника Николай Кузанский существенно подрывает основы не только геометрии Евклида, но и физики Аристотеля и астрономии Птоломея; вся античная и средневековая наука объявляется им продуктом низшей познавательной способности - рассудка (для которого характерен запрет на совмещения противоположностей - аристотелевский принцип “исключенного третьего”), а не высшей - интеллекта, который способен “вместить бесконечное” (именно через совпадение противоположностей). По убеждению Кузанского математика есть продукт деятельности рассудка; рассудок же как раз и выражет свой основной принцип в виде запрета противоречия, т.е. запрета совмещать противоположности. Аксиомы и базирующиеся на них доказательства являются, согласно Кузанцу тем, “завбором”, с помощью которого рассудок стремится отгородиться от противоречий. Однако, помимо рассудка, являющегося низшей способностью человеческого ума, у него есть еще и высшая способность - интеллект, для которогохарактерно именно стремление совместить противоположности. Казалось бы, это утверждение находится в русле христианской апофатической традиции, утверждающей невозможность постижения Единого в терминах рассудочных утверждений. Однако, на деле Кузанец как раз отходит от христианской апофатики, ибо он утверждает именно возможность постижения Единого, но особым образом, - путем нарушения основного закона мышления, который объявляется главным признаком уже не ума, а рассудка. Поскольку же закон тождества неприменим к постижению Творца, - утверждает Кузанец, - то он неприменим и к познанию тварного мира. Т.о. у него происходит отход от христианского монотеизма, подразумевающего существенное различие между Творцом и творением[85].
Если у номиналистов отношение выходило на первый план по сравнению с бытием, то Николай Кузанский идет еще дальше: у него без отношения вообще нет никакого бытия. Это - основной принцип тварного мира, вытекающий из рассмотрения всего сущего сквозь призму бесконечности, что приводит во взвешенное отношение всякую определенность, в результате чего все оказывается тождественным всему и только относительность абсолютна. В этом новом взгляде на мир, новом принципе познания - назовем его “принципом относительности” - все существующее изначально отнесено к другому и определяется через эту соотнесенность. Если в онтологии, берущей свое начало в античности, всякое сущее должно быть, прежде чем оно может вступить в отношения с другим сущим, то для новой фюсики соотнесенность с другим (другими), всеобщая соотнесенность, принадлежит к самому бытию сущего, вернее, она и есть само это бытие. Всякая вещь оказывается функцией другой вещи, та, в свою очередь, опять-таки другой - и так до бесконечности (ср. ситуацию в физике элементарных частиц), ибо в тварном мире нет никаких “фундаментальных сущностей”, абсолютных мест, выделенных координатных систем. Именно с Николая Кузанского начинается онтология, которая впоследствии получила наименование функционализма.
Влияние Николая Кузанского на научную и философскую мысль XV-XVII вв. было достаточно сильным. Достаточно указать на Джордано Бруно, развившего основные принципы Кузанца в направлении углубляющегося пантеизма, Леонардо да Винчи, интересовавшегося геометрической ситикой, Рейхлина и Агриппу из Неттесгейма, у которых идеи Кузанца преломились в форме магии и учения о “тайных силах”, и, разумеется, Коперника с его астрономическим принципом относительности и Кеплера с его пристальным вниманием к математике как инструменту исследования космологии а также с его разработками исчисления бесконечно малых. Но особенно важным для становления науки нового времени было влияние, оказанное Кузанцем на Галилея.
